ВВЕДЕНИЕ В ВЕСЛИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Уильям М. Грейтхауз Х. Рей Даннинг

William M. Greathouse

H. Ray Dunning

AN INTRODUCTION TO WESLEYAN THEOLOGY

Beacon Hill Press of Kansas City Kansas City, Missouri

Copyright © 1982 by Beacon Hill Press of Kansas City

ISBN 0-8341-0762-7

Printed with permission of Beacon Hill Press of Kansas City, Kansas City, MO, USA

Дизайнер обложки О. Н. Зверева

VER 151229epub

ISBN 978-5-7454-1034-5

© Русское издание. Издательство Церкви Назарянина «Вера и святость», 2008

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

ББК 86.376 Г79

Предисловие

Содержание данной книги прошло несколько стадий развития. На начальном этапе была издана серия размышлений о христианской доктрине, которая вышла в свет в сентябре/ октябре/ ноябре 1977 года в качестве учебного плана для воскресных школ (теперь известного как "Слово в действии"). Эти размышления были написаны доктором Грейтхаузом. Впоследствии я детальнее разработал его короткие обозрения, что послужило основой для первого издания книги. По завершении работы этот труд получил название "Введение в веслианское богословие".

При размышлении о втором издании пришли к выводу, что необходимо пересмотреть часть материала, чтобы содержание в большей степени соответствовало названию самой книги. Первое издание во многом делало ссылки на доктринальные основы конкретной веслианской деноминации, что, соответственно, ограничивало его использование. В целях доступности книги для большего круга читателей мы сделали ряд изменений таким образом, чтобы христиане любого веслианского или не веслианского направления могли получить основные знания о своем более широком наследии. В содержании были сделаны и другие изменения для лучшего понимания определенных богословских тем. В результате дальнейшего нашего исследования это издание (на русском языке) содержит дополнительные изменения, как нам кажется, отражающие более адекватно и веслианское, и библейское богословие.

Джон Весли со своим братом Чарльзом были великими лидерами в духовном движении XVIII века, известного как евангельское возрождение. Его вклад в христианское духовное наследие связан с особым пониманием христианской веры, которое повлияло на тысячи последователей. Сюда, помимо всего прочего, вошли увековеченные движением идеи голландского богослова Якова Арминия (арминианство), самые лучшие и наиболее библейские мысли Римско-католической церкви, Восточной Православной церкви и классического протестантизма.

Таким образом, веслианское богословие - не сужение богословского кругозора, но оно следует идеям вселенских символов веры первых столетий христианской эры. Со временем вовлеченное в диалог с основными историческими направлениями христианской веры, это богословие следует только тем верованиям, которые твердо подтверждены Писанием. Основное внимание это богословие уделяет спасению и доктринам, связанным со спасением, то есть тем доктринам, которые делают описанное спасение, в широком смысле, возможным. Это означает, что веслианское мышление не занято лишь отвлеченными гипотезами.

Данный труд - не просто изучение богословия Джона Весли как исторической фигуры. Эта книга передает основные веслианские убеждения и стремления, но с использованием современных терминов там, где это необходимо и уместно, вместо слов, которые использовал проповедник XVIII столетия. В связи с этим книга учитывает современные исследования в области библейских наук, богословских трудов и философских размышлений. В этом и состоит основная задача богословия: изложить значение веры для каждого поколения и окружения.

Мы выражаем надежду на то, что все те, кто в наше время принадлежит к различным направлениям веслианской традиции, найдут эту книгу полезной для понимания отличительных особенностей своего богословия.

Рей Даннинг

Пролог

Сущность и источники богословия

Богословие представляет собой попытку сформулировать человеческим языком все то, что мы в состоянии понять о Боге и Его отношении к творению. Подобный мыслительный процесс требует напряжения наших способностей. Однако богословие напоминает еще и определенную модель, которая пытается копировать реальную вещь. Богословие самодостаточно до той степени, пока оно успешно приближает эту реальность. Сущность христианства, с другой стороны, составляют духовные и личные взаимоотношения Бога и людей, выражаемые в поклонении, служении и святости жизни. Эти отношения могут (и должны в идеале) сопровождаться соответствующим богословским пониманием. Но, согласно Джону Весли, истинный духовный опыт может иметь место и в присутствии ложного богословия.1 Однако, скорее всего, истинный духовный опыт имеет место тогда, когда он моделируется и вдохновляется хорошим богословским пониманием.

Именно по этой причине христианские мыслители прилагают все усилия, для того чтобы выразить важные для христианского опыта доктрины как можно точнее и доступнее, принимая во внимание ограниченность нашего мышления и языка.

Согласно христианской вере, имеющиеся у нас знания о Боге являются результатом божественного самораскрытия, которое мы называем "откровением". Веслианское богословие, в частности, утверждает, что вне божественного откровения людям совершенно недоступны знания о Боге. Что раскрывает для нас Бог и как? Эти существенные вопросы необходимо задавать каждому богослову.

Все современные христианские мыслители единогласно признают слова англиканского архиепископа Уильяма Темпла: "Человеческому восприятию через особое откровение предлагается не истина относительно Бога, но Сам живой Бог",2 и далее, что "божественное откровение имело место в истории, когда Бог вошел в нашу сферу существования, сделав Себя тем самым доступным нам". Вкратце скажем, что подобная точка зрения на откровение, когда Бог Сам "приспосабливается" к нашим ограниченным возможностям, носит название "откровение через воплощение". "Приспособление" - важный богословский термин, используемый Жаном Кальвином для описания Божьей доступности ограниченному падшему человечеству.

И в еврейском, и в христианском Писаниях, которые вместе составляют христианскую Библию, записаны подобные моменты воплощения, когда Бог входит в наше пространство. Еврейское Писание часто упоминает эти моменты, называя их "великими делами" Бога и восхваляя их в качестве событий спасения (Пс. 105:2; 144:4, 12; 149:2; Вт. 11:7; Суд. 5:11; 1 Цар. 12:7; Деян. 2:22; 3:12-26).

Для христианской веры эти явления - прелиминарные (предваряющие) или подготовительные, и таким образом, выделены в наилучшем виде. Они ожидают того момента, когда Бог Сам явит Себя во всей полноте и осмыслении через Своего Сына, Которого мы называем Иисусом Христом. Автор "Послания к евреям" очень ясно излагает христианскую точку зрения на этот счет, когда говорит: "Бог многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...".

Именно по этой причине веслианское богословие настаивает на том, что исходная точка для явления всей истины о Боге и Его отношении к Своему творению находится в "событии Христа". Подобное утверждение, как историческое следствие, поднимает, по крайней мере, две проблемы. Первая проблема исходит из самой сути исторического события, вторая поднимает вопрос о том, как мы получаем знания об исторических событиях.

Любое историческое событие объединяет в себе два аспекта. Первый относит нас к самой сущности события, второй - к знанию о нем. Другими словами, знаний о том, что на самом деле произошло, недостаточно, нам также следует знать значимость происшедшего. Второй аспект означает то, что исторические события должны быть истолкованы. Поскольку исторические события носят характер особый и всеобщий, то первоначально они доступны только свидетелям самого события. Соответственно те, кто не является свидетелем, зависят от записи тех, кто обладает знаниями об этих событиях. Таким образом, утверждение о том, что откровение имело место как историческое событие, требует, как записи о нем, так и его истолкования.

Место Библии в богословии

По причинам, приведенным ранее, Библия становится основным источником христианского богословия. Она содержит как запись о событиях откровения, так и, по мнению веслианских богословов, божественно вдохновленное истолкование этих событий.

Это означает, что Библия не составляет объект для веры. Только Бог - истинный объект для спасающей веры. Если поднять Библию в статус объекта поклонения, то мы закончим идолопоклонством (библио-поклонство).3 Она должна быть признана тем, чем на самом деле она является, - записью Божественного само-откровения. Мы доверяем разнообразию Писания и верим ему на основании надежности его вести. Богословы называют это внутренним свидетельством Святого Духа (internum testimonium Spiritus Sancti).

Важно заметить, что в символах веры ранней вселенской Церкви (Никейском, Ефесском, Константинопольском, Халкидонском и других) нет ссылок на Библию. Это, однако, не означает, что авторитет Писания не был признан, просто вопрос об авторитетности Священного Писания не обсуждался до XVII - XVIII веков, то есть до рождения библейской и исторической критики. С развитием этой критики христианские мыслители стали осознанно защищать авторитет Писания. Однако рациональные аргументы следует признать менее адекватными. Как веслианские последователи, мы все еще полагаемся на свидетельство Святого Духа относительно истины Писания как истинно достоверного.

Вторичные источники богословия

Несмотря на то что веслианское богословие признает особенный авторитет Писания для христианской мысли, те, кто следует методу Джона Весли, используют и другие источники, помогающие им в правильном подходе к Писанию. Эти источники - разум, предание и опыт. Весли обычно называл предание христианской античностью. Ни один из второстепенных источников не может стать независимым источником богословия. Каждый из них функционирует как подчиненный Писанию. Для простоты изложения скажем, что разум помогает нам сделать логичные и разумные умозаключения из Писания. Предание отсылает нас в историю того, как христиане в прошлом толковали и применяли Библию, и в этом смысле оно помогает избежать несостоятельных толкований, которые уже завели христиан в тупик. Опыт позволяет проверить наше истолкование в области реальности, где эти истолкования воплощаются в жизнь.

Богодухновенность Писания

Традиционное христианское учение о Писании объясняет авторитет Писания в рамках концепции "вдохновения", что буквально означает "богодухновенность". С одной стороны, позволить документу самому свидетельствовать в пользу своей авторитетности будет логической ошибкой, известной как "считать спорный вопрос решенным". С другой стороны, не будет неверной попытка понять концепцию вдохновения из ссылок самой Библии. Невозможно в полной мере ссылаться только на Библию, поскольку прошло много лет, после того как документы были записаны, и их официально собрали в так называемый "канон".4 Однако в Новом Завете находятся две ссылки в пользу вдохновения ветхозаветных книг: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен" (2 Тим. 3:16-17); "уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога" (1 Пет. 1:20-21).

Веслианские последователи, описывая вдохновение Писания, обычно используют термин "пленарный". Этот термин означает "полный", как, например, если мы говорим о пленарном заседании законодательной организации, когда присутствуют все члены. Иногда этот термин используют для объяснения того, что вдохновение Святого Духа распространяется на весь (полный) канон Ветхого и Нового Завета. Такое понимание означает, что тот самый Дух, который вдохновлял авторов Библии, руководил еврейской Церковью в отборе авторитетных священных документов, которые сегодня составляют 39 книг нашего Ветхого Завета, Он же руководил христианской Церковью в признании Священным Писанием 29 книг нашего Нового Завета.

Метод, с помощью которого Дух вдохновлял Писание, трактуется веслианскими последователями по-разному. Сама Библия мало проливает света на эту тему, хотя она четко признает богодухновение Писания (2 Тим. 3:16). Согласно этим словам, кажется, что Дух наполняет текст жизнью, когда этот текст читается или используется как Божье Слово. Сама открытость текстов позволяет христианскому ученому свободно исследовать все возможности, которые только не противоречат фактам как таковым. Единственное его условие в исследовании возможностей - признание авторитета самого Писания.

Большинство современных веслианских ученых придерживаются того мнения, что вдохновение и авторитет Писания распространяется на те истины, которые жизненно важны для спасения, но не обязательно на научные, исторические и другие небогословские вопросы бытия.5 Утверждение большего, чем вышесказанное, не будет оправдано фактами. Библия - не научная книга и не мирская история, она - Божья Книга, и, таким образом, ее авторитетные провозглашения носят богословский характер.

Вдохновение Библии нельзя сравнивать с вдохновением другой великой литературы. Она - не продукт человеческого гения, но почин Божий. "Бог говорил" к нам в Библии, раскрывая нам Свое сердце и Свою цель. Он настолько побуждал, руководил и направлял авторов и составителей Библии Своим Духом Святым, что их писания стали для нас Его написанным Словом.

Значимость и функция Святого Писания могут быть осмыслены с помощью анализа трех утверждений, каждое из которых в отдельности дополняет полноту понимания Библии: 1) Святые Писания есть написанное Божье Слово; 2) они содержат Живое Божье Слово; 3) для тех, кто имеет веру, они могут стать личным Словом Божьим.

Святое Писание как написанное Слово

Что же означает ссылка на Библию как на Слово Божье? Возможно ли использовать подобный язык? Однозначно невозможно утверждать, что вся Библия - это Божье Слово. Она содержит записи из храма, молитвы людей, провозглашения пророков и даже слова сатаны; подобные примеры лишь дают представление об огромном многообразии материала, найденного в Библии. Как же нам объяснить определение "Слово Божье" по отношению к Библии?

Следует, однако, сделать разграничение между словом Божьим (со строчной буквы) и Словом Божьим (с прописной буквы). Последнее находит выражение в первом, делая его инструментом Божьего само-раскрытия. Очень важно, чтобы при всем этом присутствовала объективная точка. Без нее будет легко смешать Божье Слово с личными чувствами. Но слова Писания составляют своеобразную планку, по которой постоянно соизмеряется подлинность наших утверждений относительно слышания Слова Божьего.

С другой стороны, возможно правильно понимать слова Писания даже не слыша Слово Божье. В этом смысле мы никогда не сможем поставить знак равенства между ними. Однако Слово слышится через слова и не может быть отделено от них, не причинив серьезной опасности. В этом случае справедливо упомянуть саркастическое замечание В. Т. Пуркайзера: "Внутренний свет - это уверенная дорога к внешней темноте". Поскольку Библия выполняет функцию передачи Божьего самовыражения человечеству, то на нее справедливо можно ссылаться как на "Божье Слово".

Святое Писание содержит Живое Слово

Мы не узнаем, что такое Библия, пока не уясним ее основную цель: провозглашение Христа Спасителем и Господом. Мартин Лютер говорил о Святом Писании, как о яслях, в которых можно найти Христа. Направляя свое внимание на солому и сено в яслях, мы теряем из вида то, что является центром нашего поиска. Но если мы позволим Духу направлять нас в чтении и изучении Книги, мы сможем увидеть в ней Христа!

Забывая, что Христос есть Царь Писания, и что божественный замысел Библии заключается в том, чтобы раскрыть Его, мы можем подменить Слово Живое Словом написанным, то есть заставить написанное Слово занять ложное положение, о котором упоминалось выше. X. Ортон Вайли предостерегает: "...человеческое знание, тогда, становится более формальным, нежели духовным... Символам веры уделяется больше внимания, чем Христу... Библия, отторгнутая от своей мистической связи с Личным Словом, становится в некотором смысле узурпатором, претендующим на трон".

Таким образом, Библия содержит Живое Слово - Христа. "Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, - Иисус сказал фарисеям, - а они свидетельствуют о Мне" (Ин. 5:39). И после воскресения Он упрекал двух Своих учеников: "о несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании" (Лк. 24:25-27). Мы неправильно подходим к чтению Писания, даже Ветхого Завета, о котором говорил Иисус, если не находим в нем свидетельство о спасении Христовом (1 Пет. 1:10-12).

Святое Писание становится личным Словом Бога

В сообществе веры Бог использует Писание как избранный способ выражения Себя и Своей воли, дабы мы могли осознавать себя и свое призвание как народа Божьего и принимать наставления к жизни, к действиям и поклонению Господу. Однако использование Богом Библии становится действенным в нашей жизни только благодаря озаряющему действию Духа. Посему правильным отношением к чтению Библии является такое, какое мы видим у отрока Самуила, наученного пророком Илией: "Говори Господи, ибо слышит раб Твой" (1 Цар. 3:9). Нам следует быть смиренными и восприимчивыми перед Писанием, ревностными и отзывчивыми к тому, о чем с его страниц говорит нам Дух.

Мы должны научиться внимать Слову Божьему в Писании. Таким образом, когда в нашем чтении мы прислушиваемся к Богу, Святое Писание становится Божьим личным Словом обетований или запретов, советов или утешений, одним словом всего, в чем Он видит нашу нужду. Молиться, читая, и читать, молясь, - таким должен быть подход к изучению Святого Писания. И вдруг в озаренных Духом сердцах знакомый стих наполняется новым смыслом!

С годами наша Библия приобретает священное значение, ибо на ее страницах мы оставляем заметки, благодаря Бога, говорящего к нам в моменты озарения. Мы видим обетования, данные и исполненные Богом. Какой же драгоценной становится Книга Божья для тех, кто научился слышать в ней голос Господа! "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Мф. 4:4).

"Книгу, Книгу, принеси мне Книгу!" - сказал умирающий сэр Вальтер Скотт своему слуге.

"Какую книгу, сэр?" - спросил тот.

Ответ Вальтера Скотта сможет понять каждый верующий: "Есть лишь одна Книга, Книга Божья!".

Богословское применение Библии

В добавление к ранее сказанному Библия также предоставляет материал для богословских дискуссий. Как было замечено, Писание служит прежде всего свидетельством спасающего труда Божьего во Христе, приводящего нас к Нему, а также путеводителем в нашей повседневной жизни. Несмотря на то что наши убеждения являются важной частью религии, они все же вторичны в своем значении по отношению к сфере самого бытия.

Являясь источником доктрины, Библия, однако, содержит очень мало богословских утверждений, но несмотря на это, каждый библейский отрывок наполнен богословским пониманием. Осветить это - задача библейского толкования; целью же богословов является объединение этих толкований в формулировки доктрины, направляющей вероучение и деятельность Церкви.

Церковные богословы трудились над этой задачей с самого начала христианской эры. Результаты их работы составляют историю христианской мысли. Каждый век пытался выразить библейскую истину в соответствии со своей эпохой, чтобы использовать средства Писания в решении насущных проблем того времени, что и по сей день является задачей богослова. Решая ее, он обращается не только к Писанию, как к самому надежному источнику, но также и к трудам своих предшественников, помогающих ему придерживаться правильного направления, но при этом постоянно сопоставляя их заключения с Писанием для окончательного подтверждения. Одним словом, истина Писания является проверкой, которую должны пройти все положения доктрины. Именно к этому и стремились авторы этого вводного курса по основным христианским положениям веры. Сознательно они поместили себя под властью Слова как Живого, так и написанного.

Часть I

ТРИЕДИНЫЙ БОГ

Глава 1

Бог

Первый догмат веры в христианском символе веры выражает веру в существование Бога. В Евр. 11:6 сказано: "ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает". Однако среди тех, кто называет себя монотеистами, то есть тех, кто верит только в одного Бога, есть разные подходы к тому, "как" Бог существует. Традиционный взгляд на то, как христиане верят в Бога, общепринято называется "теизмом". Теизм можно определить как веру в "одного личного Бога, Создателя и Хранителя всего, Который есть имманентный и трансцендентальный".6

Ключевые слова в приведенном определении - трансцендентальный и имманентный. Первый термин представляет собой метафору, выражающую Божье отличие от мира. Буквально она обозначает "над и далеко".

Имманентный - тоже метафора, обозначающая, наоборот, "вблизи" или "внутри". Некоторые формы веры в Бога преувеличивают либо одну, либо другую концепцию. Преувеличение трансцендентальности известно под термином "деизм", который, по сути, обозначает идею отсутствия Бога, то есть Бог воспринимается как сотворивший мир, позволивший жить миру по закону природы, и затем сам ушедший на задний план и больше не действующий в истории людей. Противоположная этой концепции крайность называется "пантеизмом", она отождествляет Бога с миром. Веслианское богословие - теистическое по природе, оно пытается сбалансированно подчеркнуть как трансцендентальность, так и имманентность Бога. Бог продолжает действовать в мире, который Он сотворил. С другой стороны, Бог отдален от мира и поэтому достоин поклонения.

Существование Бога

В первобытные времена вопрос о существовании Бога (или богов) явно не возникал. У всех людей, о которых мы читаем в древней истории, была определенная религия, согласно которой они верили в одного или нескольких богов. Вероятно, по этой причине Библия не предпринимает никаких усилий в обсуждении вопроса о существовании Бога. В библейские времена каждый воспринимал проявление сверхъестественной силы как само собой разумеющееся. Библия начинает свое повествование с простого утверждения: "В начале..." (Быт. 1:1). Пс. 13:1 (повторяется в Пс. 52:2), кажется, делает намек на возможность отрицания существования Бога. На самом деле, более точный перевод, так же как и сам контекст, предполагает, что речь идет о практическом атеизме (отрицании существовании Бога). Другими словами, аморальное человеческое поведение практически означает отрицание Бога, то есть он живет так, как будто Бога нет.

С начала зарождения греческой философии мыслители пытались объяснить сущность бытия, используя концепцию "бога" как принцип изъяснения, нежели как предмет поклонения. Вероятно, из-за потери личностного элемента в религиозном поклонении последующие философы стали приводить аргументы, доказывающие существование Бога. В частности, Платон сформулировал ряд доказательств, которые впоследствии повлияли на христианских философов. Аристотель, исходя из разных предположений, представлял "бога" как Недвигающегося Двигателя, причину всех действий и изменений в мире. "Бог философов", однако, был сильно удален от личностного Бога еврейско-христианской веры.

Первоначально христианские богословы попытались разработать доказательства существования "христианского Бога" в средние века. Святой Ансельм (1033 - 1109) писал об упражнении "веры, ищущей понимания", он разработал доказательство, которое известно как "онтологический аргумент". Имея в виду концепцию Бога, Ансельм говорит о том, что невозможно отрицать существование Бога, не впав в самопротиворечие. По собственному умозаключению Ансельма, подобное доказательство не приносит достаточно убедительности, скорее оно служит средством превознесения Божьего величия и признания Его славы.

Святой Фома Аквинский (1227 - 1274) опроверг подход Ансельма на том основании, что наше ограниченное мышление не способно иметь концепцию о Боге, потому что "Он есть Сам в Себе". Фома построил свою богословскую систему на основе философии Аристотеля. Фома предполагал, что все наши знания исходят из чувства опыта (эмпиризм), именно поэтому наши естественные знания о Боге также должны быть выведены из опыта. На этой ноте Фома сформулировал серию из пяти аргументов в пользу существования Бога, которые, по его мнению, действительно составляли связанное доказательство. Его доказательства известны как "космологические аргументы", поскольку они начинались с рассуждения о мире, затем обращались к вопросу о Боге. Четыре из пяти его аргументов исходят из существования мира, обращаясь затем к вопросу о Боге как причине существования мира. Один из его аргументов привлекал внимание к порядку и причинной связи, существующей в мире и, тем самым, подводил к утверждению о существовании разумного Творца. Этот подход был назван "телеологическим аргументом".

Вышеназванные три вида доказательств общепринято называют "классическими аргументами в пользу существования Бога". До сих пор философы религии обсуждают их, но больше не признают их как наиболее убедительные. Со времени таких философов, как Дэвид Хьюм (1711 - 1776) и Иммануил Кант (1724 - 1804), богословы больше не предпринимали серьезных попыток доказать существование Бога. Как Хьюм, так и Кант показали, что человеческий разум не способен размышлять и говорить о Боге в такой же мере, как человеческий разум размышляет и говорит о предметах нашего непосредственного окружения, таких как столы или стулья. Эти оба мыслителя признают трансцендентальность Бога и поэтому осознают, что если мы сможем доказать Его существование, то Он уже не будет Богом. Джон Весли в XVIII столетии не придавал никакого значения аргументам в пользу существования Бога, и настоящее веслианское богословие соглашается с ним в этом и сегодня.

Апостол Павел очевидно признавал несостоятельность разума доказать существование Бога, поскольку в Первом послании к коринфянам он писал: "Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога".

Если человеческий разум не в состоянии познать Бога своим невооруженным взглядом, то как мы можем вообще знать, что Бог есть. В этом вопросе веслианское богословие, как и основное христианское учение, придерживается такого убеждения, что Бог позволил Себя познать всему человечеству. Согласно учению Джона Весли, человечество в своем естественном состоянии не имеет ни знаний, ни представления о Боге. Однако он настаивал на том, что нет ни одного человека, который существует в таком "естественном состоянии". Он часто цитировал Ин. 1:9 о том, что "был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" и что Бог "не переставал свидетельствовать о Себе" (Деян. 14:17). Всякий человек во всяком месте во всякое время освещен предваряющей благодатью. Весли рассматривал это в своей проповеди "Совершайте свое собственное спасение":

"Мысль, допускающая, что все души человеческие мертвы во грехе в самом естестве, ни с кого не снимает ответственности, потому что нет ни одного человека, который бы находился в состоянии простого естества. Нет ни одного человека, который был бы лишен полностью Божьей благодати, если только он не умертвил Духа. Нет ни одного человека, который полностью лишен того, что в народе называют естественной совестью. Однако это не просто естественная совесть: это более правильно назвать упреждающей благодатью".7

Подобное всеобщее представление о Боге и есть источник того, что человечество от рождения религиозно. Святой апостол Павел указывает на такой аспект человеческого опыта в своем обращении к афинским философам в ареопаге: "Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо приходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "неведомому Богу". Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем" (Деян. 17:22-24).

Следует заметить, что это чувство к Высшему, которое находит выражение у афинян в сотворении жертвенника неведомому Богу, нуждается в указании на единственного истинного Бога. Несмотря на то что у них были чувства к Нему, и они догадывались о его существовании, они не могли сами познать Его сущность. Богословский термин, который описывает эту "всеобщую догадку" имеет название "общее откровение". Ранние богословы иногда говорили о естественном откровении или естественном богословии, под которыми они подразумевали некоторые знания, обретенные естественным человеческим разумом. Однако сами термины противоречат друг другу. Веслианское богословие настаивает на том, что все знания о Боге являются результатом Божьего самооткровения и благодати.

Подобное заявление в веслианском учении указывает на уникальность человечества. Оно отражает библейскую истину о том, что человек создан по образу Божьему, и этот образ выражается в отношении, в котором человек находится всегда, отношение, которое может быть было прервано в результате первородного греха, но которое восстановлено Божьей предваряющей благодатью. Это общее знание часто понимается извращенно, как например в Послании к римлянам в первой главе, о котором писал Павел, и тогда оно становится источником всеобщей набожности человеческого естества.

Однако недостаточно одного общего откровения, именно поэтому иудейско-христианская вера утверждает, что помимо этого Бог раскрывает Себя через так называемое частное откровение. С библейской точки зрения, это откровение, имеющее место в исторических событиях, называется в Писании "делами силы и могущества" Бога. Несмотря на то что Бог раскрывал Себя в событиях, описанных в Ветхом Завете, христианская вера придерживается того, что окончательное и решающее самораскрытие Бога произошло во Христе (Евр. 1:1-3). Общее откровение может извещать нас о существовании Бога, но только посредством Его частного самооткровения в истории, а в особенности через воплощение, у нас есть истинные знания о Божьей сущности.

Сущность Бога

Важно понимать, что знание о Боге не просто предмет разума, знание о Боге включает в себя призыв к посвящению. Для современной науки идеалом знания выступает отстранение, в то время как для евреев знание представляет собой единение с предметом познания. "Познать" означает войти в самые тесные отношения с ним, именно это значение заключено в библейском использовании слова "познать", когда оно отражает сексуальные отношения между мужем и женой. Более того, познать Бога в библейском смысле означает и познать себя. Именно по этой причине Райт и Фулер могли сказать: "Знание, таким образом, исходит не от Божьего вечного бытия, а из его права на нас... У человека есть знания только тогда, когда он слушается и когда он действует в послушании".8

Именно с таким подходом к знанию мы вкратце рассмотрим три характеристики Бога, которые мы находим в Библии и которые обусловлены нашим с Ним отношением.

В начале сущность Бога передавалась откровением Его имени, так как в библейские времена сущность предметов и личностей часто выражалась в их имени. И поэтому вопрос божественного Борца Иакову: "Как имя твое?" (Быт. 32:27), имеет глубокое значение. Когда Иаков, назвав свое имя, раскрыл свою сущность, обманщика и мошенника, он подверг как всю свою сущность, так и имя изменению: "Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь" (Быт. 32:28).

Бог раскрыл Себя Аврааму под именем Эль Шадай (Бог Всемогущий): "Авраам был девяносто девяти лет, и Господь явился Аврааму и сказал ему: Я Бог всемогущий; ходи предо мною и будь непорочен" (Быт. 17:1). Призыв "будь непорочен" был предварен раскрытием сущности призывающего Бога. Это дало Аврааму уверенность в том, что божественная сила доступна ему и даст ему возможность достичь цели. Бог всемогущий поместил всю силу творения в служение нравственного развития Авраама.

Определяющее имя для Бога в древнееврейской вере пришло позже, когда Бог разговаривал с Моисеем у горящего куста и явил ему Свое имя Яхве: "Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (Исх. 3:15). Это имя само по себе - загадка, и ученые до сих пор спорят о его точном значении. Оно может быть переведено, как "Я есть, Кто я есть" или, точнее, "Я буду, Кем я буду". В любом случае, ученые, изучающие Ветхий Завет, сходятся во мнениях, признавая то, что это имя не подразумевает статическое существование, неизменность. Однако подобная интерпретация отражает скорее древнегреческое понимание Бога, нежели древнееврейское. В связи с библейским пониманием откровения (через исторические события) это может подразумевать: "Вы познаете Меня таким, каким Я покажу Себя в Моих делах". Яхве - Бог действующий, участвующий в истории. Именно в этом разница между богом философов и Богом Библии проявляется наиболее явно. Именно поэтому наиболее характерное обращение библейских писателей к Господу - "Живой Бог".

В самых древних еврейских писаниях имя Бога писалось "ЙХВХ" (тетраграмматон). Слово произносилось, как Яхве. Со временем это священное имя вызывало такое благоговение среди людей, что даже его произношение было запрещено, поэтому другое имя - Адонай, означающее "Господь", писалось над ЙХВХ, для того чтобы произносить его вместо священного имени Яхве. В средние века, когда ученые начали изучать древние рукописи снова, они столкнулись с ребусом: Адонай было всегда над ЙХВХ. Ученые решили проблему путем комбинации согласных ЙХВХ и гласных Адонай.9 Результатом такой комбинации стало слово "Йахова" или "Иегова". Мы сейчас знаем, однако, что правильное имя Бога - это Яхве. Важно помнить, что это священное имя являет Божью сущность, Божье присутствие с Его народом как Того, Кто всегда готов к любой ситуации.

Святой Бог

Возникшее в Израиле понимание Яхве было совершенно необычным для древнего мира. В отличие от других народов, народ Господа видел своего Бога единым Богом. Для современников было обычным делом добавлять еще одного бога в уже хорошо известный пантеон, и никто не обижался, даже другие боги. Но этого никогда не происходило в Израиле, так как Яхве не терпел соперничества. Любые претенденты были бы, в любом случае, только самозванцами, так как только Яхве - это Бог. Этой характерной уникальности был дан термин "святость". Бог уникален Сам по Себе, Он - Святой.

Основное значение святости имеет отношение к тому, что некоторые называют Божьей "Божественностью". Корневое значение святости было "отделение", и применительно к Яхве это отделяло Его от всего, что было создано и ограничено. Это говорит о Его преимуществе и удостоверяет Его требования на исключительную верность и служение. Боги в политеистической системе могут делиться друг с другом обрядом, потому что они не склонны к требованию максимальности. Яхве, однако, Бог-ревнитель, Который не делится Своей славой с другими (Нав. 24:14-22).

В этом заключается сущность людского греха, то есть попытка отнять место, которое по праву принадлежит Богу, и стать самому богом. Это - отрицание существенного различия между Творцом и творением (Рим. 1:18-25). Таким образом, в свете понимания знания о Боге, описанного выше, познать Божью святость означает познать самих себя, как Его творение и полностью как предмет Его суверенности.

Если святость принадлежит в первую очередь или первоначально Богу, она может быть передана человеку, так что он тоже становится святым, но во вторичном смысле. Когда мы признаем Его требования к нам и подчиняемся им свободно, мы становимся Его собственностью, отделенными от всего, то есть святыми. Эта возможность, однако, зависит от предшествующего действия спасения со стороны Бога, потому что через грехопадение мы все стали рабами греха и теперь не можем освободить себя. Бог должен искупить нас, перед тем как мы сможем стать святыми. Древний Израиль был искуплен великими делами Бога, описанными в Книге Исход. Это стало основой для божественной необходимости святости. Именно по этой причине десять заповедей начинаются словами: "Я - Господь, Бог Твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" (Исх. 20:2-3).

Это основа завета: "Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев. 19:2). Быть святым значит полностью уступить Божьей верховной власти и быть послушным Его закону. Словами Нового Завета говорится: "возлюбить Бога всем своим сердцем и ближнего, как самого себя", так как любовь - это та же сущность Божьего закона (Мф. 22:34-40), который подразумевает быть спасенным от "греха" самопревосходства.

Святость Бога, таким образом, не является только лишь одной характеристикой среди прочих. Это Сам Бог призывает нас к абсолютному послушанию и вере и освящает нас, когда мы подчиняемся Его верховному господству.

Достаточный

Такое понимание Бога логически ведет к выводу, что Он - источник всего. "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1). Все и вся зависели в своем существовании от Него, Который есть основа всего. Отсюда следует, что Бог независим от всего, Он - полностью самодостаточен, и поэтому не имеет ни в чем нужды. Это провозглашает Павел афинянам (Деян. 17:24-25): "И не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и все".

В этом заключается глубокое значение использования множественных терминов в Бытии относительно создания. Имя Элохим (множественное число) приписывается Создателю, и к Нему обращаются местоимениями во множественном числе. Очевидно, что у Моисея не было намека на Троицу, но он действительно понимал богословскую истину Божьей "полноты бытия" и самодостаточности и пытался выразить это, говоря о "социальной сущности" Господа. Позже, когда Ранняя Церковь встретила Бога в личности Иисуса Христа, высветилась истина о Троице как более точном выражении этой достаточности.

Библейское понимание Бога в данный момент дает нам ключ к подходящему пониманию создания. Вот популярное объяснение вопроса: "Почему Бог создавал из незаконченного бытия?" - у Него была психологическая потребность общения, чтобы быть счастливым, и поэтому Он создал творение, с кем бы Он мог найти выполнение этой потребности. Но Он - Святой, Бог завершен в Себе. Ему не нужен мир, чтобы быть счастливым. Ему не надо ничего, что мы можем сделать для Него. Ему не нужен человек. Ему ничего не нужно!

Тогда созидание - это проявление Божьей полноты, а не недостатка. Из Своей щедрости Он творит все. Имеющая конец вселенная - это Его бесконечная созидательность. Переполнение Божьей сущности в сотворении - это фундаментальная истина, которая находит наиболее полное отражение в том, что Бог есть Любовь.

Бог есть любовь

Святость Бога - это центр откровения Ветхого Завета. Любовь Бога - это центр заключений Нового Завета. Но все зависит от значения этой любви как проявления природы Божьей сущности. Авторы Нового Завета остановились на слове, которое раньше не использовалось широко, и они применили Его для описания характерного типа Божьей любви: "агапе". В отличие от слова "эрос", которое означает любовь от нужды, или "филиа", которое передает любовь к красивому предмету или человеку, "агапе" исходит из полноты. Божья любовь основывается не на привлекательности любимого человека, но на Его собственной сущности. Наиболее решающее проявление Божьей любви - в даре Своего Сына за наше спасение (1 Ин. 4:9). Павел подтверждает эту истину, повторяя ее трижды в Послании к римлянам: "Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых" (ст. 6), "но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (ст. 8), "ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его" (ст. 10). В конечном итоге, Бог христианской веры - это тот же Бог, который встречает нас в личности Христа. Нет иного Бога, чем Тот, Который показал нам свое лицо и сердце на кресте. Богослов X. Ортон Вайли однажды поднял вопрос: "Что случилось бы, если бы все атрибуты Бога были вынесены на сцену в одно время?". Ответ: крест Христа, где "милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются" (Пс. 84:11).

Глава 2

Иисус Христос

Посвященность христианской веры относительно нашего знания о Боге означает то, что Бог полностью и намеренно открыл себя в Иисусе Христе. Вопрос о личности Христа, таким образом, становится наиважнейшим в доктринальной системе христианства. Именно этот вопрос занимает большинство христианских умов сегодня.

Можно даже сказать без излишнего упрощения, что все богословие Нового Завета освещает вопрос: "Кто такой Иисус?". И если к этому вопросу добавить еще один: "В чем заключался Его труд?", то, без сомнений, мы получим сущность Нового Завета. Эти два вопроса заключают в себе богословские доктрины, известные как христология и искупление.

Ответ на первый из этих двух основополагающих вопросов дан нам в основных источниках, главным образом в описании названий и образов Ветхого Завета. Эти описания мы находим в синоптических Евангелиях (от Матфея, Марка и Луки), которые, видимо, отражают наиболее ранние уровни христианского понимания, так же как и понимание самого Иисуса. По мере распространения Церкви в языческий мир другие особенные названия становились, как казалось, более подходящими, чтобы описать "Кто такой Иисус?", и таким образом развиваются разные углы зрения.

В этих евангелиях Иисус упоминается как Мессия, Пророк, Сын Божий, Слуга, а также называется титулом, который мы слышим почти исключительно из Его уст: Сын Человеческий. Все эти названия отражают убежденность в том, что Иисус был исполнением всех надежд и обетований веры Ветхого Завета. Он был "семенем жены", Его пята была поражена (см. Быт. 3:15). Он был Царем, Чье рождение было предвидено Исаией (см. 9:6). Но прежде всего Он был Страдающим Слугой, в Чьей святой смерти "Господь возложил на Него грехи всех нас" (53:6). Таким образом, фундамент христологии находится в Ветхом Завете, и именно из него апостолы проповедовали, что Иисус является Господом и Христом (см. Деян. 2:22-36).10

В самом Новом Завете нет четкого разделения между личностью и трудом Христа. Вопрос: "Кто такой Иисус?", задается в свете того, что Он совершает. Этот подход обычно называется функциональной христологией. В более поздней богословской дискуссии пришли к разделению этих вопросов, и личность Христа стала отдельным предметом дискуссии преимущественно в онтологическом аспекте. Эти исследования привели к преобладанию космологических интересов,11 и, следовательно, Христос до своего воплощения стал отождествляться с Логосом.

Понятие "Логос" имеет длинную и славную историю, появившись в философии Гераклита в VI веке до н.э. и позднее в учении стоиков. Для обоих направлений смысл его был одинаков. Он относился к структуре вселенной или первопричинного формирования действительности. Суть сводилась к тому, что действительность не была хаотичной и беспорядочной, но упорядоченной и целеустремленной. Следовательно, смысл и ценность имели место, потому что была цель. Кажется, для христианских мыслителей было просто естественным предположить, что в Иисусе цель и смысл пришли к выражению в конкретной человеческой форме. И если кто-то хочет узнать, что есть реальность, нужно просто взглянуть на Иисуса, ибо в Нем структура реальности нашла отражение во временном историческом событии. Жизнь смогла найти смысл лишь в Нем.

Переводчики, которые занимались переводом пролога в евангелии от Иоанна, предположили, что использование концепции Логоса в евангелии исходит из других источников. Многие предложили еврейскую предысторию, а не греческую, рассуждая, что именно Ветхий Завет использует фразу "слово (евр. "дабар") Божье". Другие думают, что предыстория слова находится в литературе мудрости, например в притчах, где "мудрость" олицетворена и описана в такой же манере, как и пролог (см. Пр. 8). Несмотря на то что подобные рассуждения заслуживают внимания и полезны, история доктринального развития Ранней Церкви в основном целиком приняла греческую предысторию, и в этой книге мы придерживаемся такого же подхода.

Продолжающаяся дискуссия сфокусировалась на статусе и/или происхождении Логоса. Существовало несколько христианских мыслителей, говорящих о Логосе, как пришедшем к существованию в качестве творения Божьего с целью сотворения мира. Эта мысль частично пришла из новозаветного использования слова "единородный" (как в Ин. 3:16). Они истолковали термин "единородный" как "пришедший в бытие" в определенный момент времени или вечности.

Это учение не вызывало большого сопротивления, пока не было сформулировано пресвитером по имени Арий.

Учение Ария стало предметом дискуссии и дебатов, которые достигли апогея на соборе в Никее, состоявшемся в 325 году н.э. В ходе обсуждения арианство (учение о том, что Логос был творением и таким образом не вечен, как Бог) было осуждено как ересь, а ортодоксальный христианский подход был сформулирован в Никейском символе веры:

Верую в Единого Бога, Отца Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и в Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного Отцу, от Отца рожденного, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Него все было сотворено на Небе и на земле; ради нас, людей, и нашего ради спасения сошедшего с Небес и воплотившегося и ставшего человеком, страдавшего и воскресшего в третий день и вошедшего на Небеса и грядущего в славе судить живых и мертвых; и в Духа Святого.

К сожалению, на ранней стадии нашей дискуссии не удалось адекватно принять во внимание библейский материал, который, казалось, обеспечивает наиболее твердое обоснование отождествления Иисуса с воплощенным Логосом, что есть вступление к четвертому Евангелию. Здесь Иоанн красноречиво говорит о Логосе (в переводе на русский "слово"), которое "стало плотию и обитало с нами" (Ин. 1:14). Таким образом, кажется обоснованным изучать этот отрывок, как смысловой источник для здравого христологического мышления. "В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог" (ст. 1). Слова, выделенные курсивом, отображают центральные положения доктрины о Христе: Он вечен; Он отличен от Бога Отца. Он един с Богом в самой сущности. Этот пролог ясно утверждает полную божественность Логоса.

Его божественность

"В начале" (Ин. 1:1) - эхом звучат величественные слова из Бытия 1:1, подчеркивающие чувство суверенности над пространством и временем. Особенно Иоанн подтверждает предсуществование Христа этого мира. Хотя начало относится к исходному моменту сотворения мира, глагол, используемый здесь, подразумевает вечное существование Логоса, как было заявлено о Мудрости (ветхозаветный прообраз Логоса) в Пр. 8:23: "От века я помазана, от начала, прежде бытия земли". Таким образом, творение, о котором говорит Иоанн, не выполняется посредством какого-то подчиненного существа, но посредством вечного Слова Божьего.

Четвертое Евангелие замечательно своими подтекстами, и уже здесь в первых словах, кажется, находим один из них. Термин "начало" может также означать "происхождение" в смысле первопричины. Епископ Уильям Темпл опирается на этот двоякий смысл и предполагает, что это слово подразумевает как "в начале истории", так и "в корне вселенной". В параллельном заявлении в стихе 3 Иоанн высказывает это вполне определенно: "Все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть". Уильям Баркли включает это дополнительное значение в своем толковании и сообщает смысл его в следующих словах: "Если Слово было с Богом до начала отсчета времени, если Слово Божье является частью вечного устройства вещей, это значит, что Бог всегда был таким, как Иисус".12

Отношение Слова к творению заключается в сообщении миру структуры и смысла. Именно так, евангельским образом, говорится о том, что мы живем в "христианской вселенной". Мир был сотворен Логосом не потому, что Бог слишком трансцендентен и отделен, чтоб марать Свои руки задачей настолько низкой, как предполагал Арий. Скорее, это было извечным помыслом Бога, Который убеждает, что вселенная отражает моральный характер своего Создателя. Это является основой для того, что философы называли естественным законом, но естественный закон невозможно обсуждать неосмысленно, вне богословского контекста. Это значит, если он не основывается на природе Бога, то маловероятно, что он будет учрежден. Атеизм способствует этическому нигилизму, который особенно ярко описан Федором Достоевским: "Если Бог мертв, то все можно". У Бога есть не только моральный порядок, с которым мир должен либо сообразовываться, либо погибнуть, но Он встроил его в самую структуру творения, и Иисус Христос как действующая сила творения является микрокосмом этого порядка.

Вторая фраза утверждает о Слове, что Оно было "у" Бога. Предлог "у" означает "в присутствии"; или как выражает это Е. Ф. Скотт, "не поглощенное Им, но стоящее с Ним, как отдельная личность". Этот термин защищает идею Его отдельной личности. Извечно существует "Слово", буквально пребывая с Богом во взаимоотношениях лицом к лицу. Возможно, для богословов эта концепция является наиболее сложной для овладения, в особенности если они посвятили себя монотеистической вере. И именно она создала многие из ранних противоречий относительно Личности Христа. Древние иудеи и современные сторонники унитарного течения отвергают христианскую доктрину Троицы в пользу единого Бога, смешивая тринитарное понимание с политеизмом. На самом деле фразировка вопроса обозначает, что Логос существовал в наитеснейшей связи с Отцом и скорее именно близость, а не отдаленность стремится выразить Иоанн. Христианские богословы всегда почтительно пытались утверждать и единство Бога, и реальность Сына или Логоса как единое целое, но никому не удалось дать этому адекватное объяснение. Это тайна, стоящая за пределами человеческого понимания.

Несмотря на то что Слово существовало "у" Бога, Оно не является творением; Оно есть Творец "всего" (Ин. 1:13). Именно этот единственный Сын, предвечно порожденный^13 от самого существа Отца, который стал плотью и обитал с нами в личности Иисуса Назарянина (ст. 14).

Это "воплощение" можно соотнести со сказанным в Ин. 1:13. В некоторых древних рукописях глагол в указанном стихе стоит в единственном числе: "который ни от крови, ни от плоти, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился". Если это верно,14 то Иоанн, возможно, вел речь о непорочном зачатии: "Слово стало плотью" по божественному чуду, именно так, как провозглашает Лука (1:35). Согласимся мы с этим чтением или нет, но оно не изменяет тот факт, что именно непорочное зачатие было тем способом, которым Сын Вечный вошел в человеческую историю.

Многие мыслители тратили свое время и энергию на исследование возможности непорочного зачатия с биологической точки зрения. Многие даже позволили небиблейской греховной точке зрения диктовать им понимание, почему непорочное зачатие было необходимо. Думая о первородном грехе, как размножаемом посредством половой связи,15 они полагали, что лишь при отсутствии ее, безгрешность возможна. В отличие от этих размышлений, истинное значение непорочного рождения в том, что оно указывает на отсутствие связи Иисуса со всякими природными причинами. Как Слуга Страдающий в Ис. 53, Он "как росток из сухой земли". Его нельзя объяснить, как продукт каких-либо обычных человеческих прецедентов, но Он выступает скорее, как уникальное вторжение Бога вовнутрь истории, нежели как продукт сил внутри самой истории.

Иисус не был еще одним человеком среди людей, поднявшимся из природных процессов жизни. Он вошел в человеческую историю; Он был рожден свыше. В Нем вечность вторглась во время, Бог стал человеком! Дух Святой, осеняющий Деву Марию, был чудом, посредством которого это свершилось. Е. Стенли Джоунс всегда настаивал: "Мы верим в Иисуса не из-за непорочного зачатия; мы верим в непорочное зачатие, потому что верим в Иисуса". Он есть Сын Божий "нас ради людей и нашего ради спасения сошедший с Небес... и распятый" (Никео-Халкидонский символ веры).

Третье утверждение, возможно наиболее возвышенное заявление о Логосе: "Слово было Бог". Как такое может быть? На самом деле, существует полное согласие среди толкователей в том, что, по мнению Иоанна, Иисус происходит из самой сути (или существа) Бога Отца. "Он не говорит, что Логос тождествен Богу; он говорит, что Иисус идеально един с Богом сознанием и существом настолько, что в Иисусе мы видим, каков Бог" (Баркли). Именно в этом смысле Христос может быть Богом, не всем божеством, но личностью, отличной от Бога Отца. Это и ставит проблему, которую доктрина Троицы стремится разрешить, как и было замечено выше.

Логос не был Отцом, Он был "Единородным Сыном", (Некоторые древние манускрипты читаются как "единородный Бог") сущим в недре Отчем" (Ин. 1:18).

Но даже в случаях явления чудесной силы Его божественность была открыта лишь для верующего ока. На самом деле, именно люди веры являлись очевидцами таких проявлений. Вспомним, именно Петр, Иаков и Иоанн, ближайшее окружение, были с Ним на горе Преображения. Чудеса, совершаемые открыто, были признаны лишь теми, кто имел волю следовать Его учению. Это неизменно и теперь: послушание наставлениям и заявлениям Христа есть предварительное требование для "познания", что Он есть Сын Божий (см. Ин. 7:17). Лишь в таких взаимоотношениях мы сможем воистину узнать, что во Христе полнота Божества обитает телесно (Кол. 2:9) и что "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5:19).

Его человеческая природа

Если либералы имеют трудности в сохранении веры относительно Его божественности, мы, консерваторы, имеем равную трудность в возношении Его человеческой природы. Это напряжение существует с самых ранних дней христианского мышления. Люди, известные как эвиониты, исповедовали лишь то, что Иисус был хорошим человеком, пророком, но не "Богом во плоти" (1 Тим. 3:16). Это было уж слишком, чтобы в своем иудейском монотеизме они приняли такое. Другие, известные как докетисты,16 заявляли, что Иисус полностью является Богом, но что Его тело - лишь видимость. Их взгляды на материю, как на зло, не позволяли им поверить в реальное воплощение. Таким образом, Спаситель был всего-навсего призраком, привидением, которое могло одурачить любого наблюдателя, но не было реальной плотью и костями. Однако обе крайности были отвергнуты Ранней Церковью в пользу полной божественности и полной человечности Иисуса. Он не был ангелом, устроившим маскарад среди нас, представляясь человеком, человеком кажущимся; Он был "кость от нашей кости, плоть от нашей плоти".

Интересно, что книги Нового Завета, которые возносят Иисуса до высшего уровня Божества, в то же время делают самое сильное ударение на Его человеческую природу. Какие прекрасные слова мы находим в прологе Послания к евреям: "Сей будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей" (1:3). Все же в 2:10 автор замечает, что Бог Отец должен был сделать Христа "совершенным через страдание". В 4:15 нам напоминают, что "мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем". Он даже: "страданиями навык послушанию" (5:8, 7, 9). Хью Росс Макинтош прекрасно изложил это: "Нигде в Новом Завете человеческая природа не представлена так трогательно".17

У нас есть всего лишь одно описание детства и юности Иисуса, и оно сообщает, что Его развитие было совершенно нормальным: Он "преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков" (Лк. 2:52). Существовали и другие истории, такие как апокрифическое Евангелие от Фомы, в котором Иисус изображен играющим со Своими приятелями в Назарете. Они мастерили глиняных голубей и подбрасывали их в воздух, как бы лететь. Голуби Иисуса ожили и улетели. Не без причины Ранняя Церковь исключила подобные повествования из канона. Они знали, что Иисус не был чудаком, но полностью человеческой личностью во всех отношениях. Человеческая природа Иисуса настолько же неотъемлема в христианской вере, насколько и Его божественность.

Богочеловек

Эти два измерения личности Иисуса не ставят перед нами вопрос выбора одного или другого. Скорее следует держаться обоих, без преуменьшения какого-то из них. Как мы видим во 2 Коринфянам (5:19), Павел пишет: "Бог во Христе". Тем не менее в 1 Тимофею он пишет: "Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех" (2:5-6). Иисус был "Богом";18 Иисус был человеком. И пока мы не увидим обе эти истины о Нем, мы не сможем быть вполне справедливы к свидетельству Нового Завета.

Однако нам следует признать, что хотя оба аспекта личности Христа находят подтверждение в Новом Завете, самой доктрины личности Христа в Новом Завете не содержится. Этим мы подразумеваем, что не делалось никаких попыток для объяснения взаимоотношений этих двух аспектов. Такой христологический вопрос был завещан богословам для разработки, и разработка заняла немало времени; по сути, она все еще продолжается. И до того как богословы пришли к соглашению, было сделано несколько неудачных попыток.

Одним из искусных объяснений стало обобщение представления греков о человеке, как существе из трех составляющих (трихотомия): тело, душа и дух. Дух - это рациональная и волевая способность человеческой личности. По этой теории, известной как аполлинарианство (по имени автора Аполлинария), божественный Логос принимал на себя роль "духа" в личности Иисуса таким образом, что центр личности Богочеловека оказывался божественным. Эта идея была отвергнута, как лишавшая Иисуса полной человеческой природы: Его дух не был человеческим.

Другая попытка стала известной, как несторианство (хотя некоторые современные исследователи заключают, что Несторий, чье имя было взято, никогда не учил этой доктрине). Это объяснение говорило о двух природах внутри Иисуса, которые сосуществовали неким образом, но не были достаточно объединены для формирования единой личности. В известном смысле, существовало две личности. Это было нарушением формулировки Тертуллиана, фраза которого стала образцом ортодоксального подхода: "Не разделяйте Личность и не спутывайте природы". Распространенное выражение несторианианства говорит об определенных деяниях Иисуса (таких как сотворение чудес), как о действии Его божественной составляющей, в то время как другие деяния (такие как проявление горя или признание в неведении) приписываются человеческой составляющей. Но христианская вера настаивает на том, что Иисус был единой Личностью, а не раздвоенной, и таким образом все деяния были совершены единой неделимой Личностью.

Третья неудачная попытка нарушала другое предостережение Тертуллиана: "не спутывать природы". Известная как евтихианство (от Евтихия), она утверждала, что человеческая природа была трансформирована в божественную так, что потеряла свою тождественность, и в результате воплощение произвело одну божественную природу. Это также было отвергнуто отцами Ранней Церкви, так как подразумевало потерю человеческой природы Иисуса.19

Борьба за окончательную формулировку доктринального понимания личности Христа достигла своей кульминации в Халкидонском символе веры 451 года н.э.:

Итак, следуя святым отцам, мы объединяемся, чтобы учить всех людей исповедовать одного и единственного Сына, нашего Господа Иисуса Христа. Он тот же самый совершенен и в Божественности, и в человечности, Он тот же самый поистине Бог и поистине человек с мыслящей душой и телом (против Аполлинария). Относительно Его Божественности, Он - той же природы, что и Бог, и той же природы, что и мы сами, относительно Его человечности, - то есть похож на нас во всех отношениях, за исключением греховности. До начала времени Он был от Отца рожденный, в отношении Его Божественности, и теперь, в эти "последние дни", Он тот же самый был рожден для нас и для нашего спасения Девой Марией, которая является Богородицей в отношении Его человечности. Мы также учим, что мы постигаем одного и единственного Христа - Сына, Господа, единородного в двух Его природах, без превращения одной природы в другую (против Евтихия), без разделения их на две различные категории, без противопоставления их по сфере или функции. Отличие каждой природы не уничтожается при объединении. Вместо этого "свойства" каждой природы сохраняются и обе они сосуществуют в одном "лице" и в одной ипостаси. Они не разделены и не разъяты на две личности (против Нестория), но вместе представляют один-единственный и единородный Логос Бога, Господа Иисуса Христа. Так свидетельствовали пророки древности, так учил нас Сам Господь Иисус Христос, такой символ отцов был передан нам.

Внимательное рассмотрение этого символа веры показывает, что сила его заключена не столько в положительных формулировках, сколько в том, что он отвергает. Все взгляды, не совпадающие с уровнем посвящений Христу, были осуждены как приводящие веру в тупик. Но вера отцов в полную человечность и божественность Иисуса была скреплена вновь. Возможно, в конце концов, мы выходим за рамки рационального объяснения к принятию того, что Серен Кьеркегор назвал "высшим парадоксом" христианской веры. В пределах нашего ограниченного разума и языка мы не в состоянии подняться до уровня понимания того, как Бог и человек могут объединиться в такой тесный союз, не утратив своей тождественности. Любое рациональное объяснение должно, в конечном счете, иметь слабое место, которое изменяет фундаментальным аспектам веры. Человеческая мысль не может проникнуть в глубину благочестия тайны, как "Бог явился во плоти" (1 Тим. 3:16). Но как сказал однажды Браунинг, истина Воплощения, принятая по рассудку, освещает все остальное!

Дональд Бэйли дает озаряющее предположение, что ближе всего мы можем подойти в парадоксе благодати там, где мы в собственном спасении признаем кажущееся противоречие, заявляющее, что "Я и тем не менее не Я" участвую в этом (см. Гал. 2:20). Все по благодати, и тем не менее не без моего ответа. Таким образом, этот парадокс христианского опыта указывает на еще более великий парадокс Бога, становящегося человеком в личности Иисуса Христа.20

Новозаветная доктрина Христа на этом не останавливается. В каком-то смысле все сказанное до сих пор является только вступлением к Благой Вести. Сутью апостольского заявления является следующее: Сей Иисус Бог принес жертву за грехи мира; Он был погребен и сошел в ад. Он был воскрешен из мертвых и был увиден избранными свидетелями; Он был вознесен одесную Отца, где принял от Отца обещанного Духа Святого, которого Он изливает на Церковь; Он теперь правит на небесах как Господь, и Христос и ходатайствует за нас как наш Первосвященник; Он вновь придёт со славой завершить наше спасение и принести победу Царства Божьего над последним врагом - смертью.21

Полноценная доктрина Христа ни в коем случае не останавливается на воплощении или даже смерти Христа. Она должна включать воскресение, вознесение, ходатайство и второе пришествие Христа. Именно это апостольское свидетельство о Христе образовывает керигму (проповедь) или провозглашение спасения, которое и является ядром Нового Завета.22 Это изложено в нескольких местах Нового Завета (Деян. 2:22-26; Флп. 2:5-11; 1 Тим. 3:16) и во втором параграфе апостольского символа веры. Не приняв этой вести, ни один человек не может правдиво заявлять об истинности своей веры в Христа. Именно это апостольское воззвание нам заповедано проповедовать до края земли.

Глава 3

Святой Дух

Тринитарное понимание Бога - уникально для христианской веры, оно исходит из опыта Ранней Церкви. Ученики повстречали Бога в Иисусе Христе, и вслед за вознесением они познали Бога в Его личном присутствии. По описанию Дэвида Рида, они повстречали Бога, Который есть всегда и везде (Отец), Который был там и потом (Сын) и Который здесь и сейчас (Святой Дух).23 Итак, Троица была духовной действительностью, до того как она стала доктриной. Для среднего современного христианина учение о Святом Духе представляет своего рода загадку,24 в то время как первые христиане глубоко осознавали присутствие и живое общение Святого Духа, потому что посредством Духа Христос жил среди них и в них самих.

Эти подавленные мужчины и женщины, для кого события распятия и воскрешения пришли и ушли подобно молниеносной вспышки, которая зажгла все на короткое мгновение и потом умерла в ночи, вдруг осознали, что Бог был между ними, что Христос все еще жив, и то, что Он сделал, было действенно с настоящего момента и до самой вечности среди них... И это была не новая система мыслей. Это была жизнь.25

Итак, тринитарное понимание Бога - отличительная христианская концепция, которая сформировалась в результате опыта Церкви и которая находит выражение в новозаветных посланиях. В свою очередь, новозаветные послания служат своего рода сырьем для доктринальных разработок. Однако корни этой концепции скрыты в Ветхом Завете. В перечислении событий творения в книге Бытия, как замечено ранее, мы находим интересное использование множественного числа для божественности. Божье имя звучит как "Элохим", что составляет множественное число характерного имени Бога "Эл". При этом несколько раз используется местоимение во множественном числе, например, "по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1:26).

Как объяснить подобный феномен? Скорее всего, поможет аналогия. Подумайте об этих примерах в сравнении с желудем. Если человеку, который живет в том месте, где не растут дубы, дали желудь, то он не будет знать, что за потенциал скрыт под его толстой скорлупой. Но если человек посадит его, и оно даст корни и вырастет, тогда, наблюдая дуб в реальности, человек поймет, что дерево потенциально присутствовало в желуде всегда. Таким образом, разговор о Троице в Ветхом Завете носит анахронический характер, но с возникновением христианского осознания эта идея не отступила полностью от ветхозаветного понимания Бога.

Какое значение скрыто в использовании множественного числа в самом контексте Ветхого Завета? Множественное число предполагает, что Бог - социальное существо и указывает на полноту Его существа. Он - не одинокий и уединенный Бог, Который творит для удовлетворения Своих нужд. Ему не нужно ничего, Он - самодостаточен Сам в Себе. Подобное утверждение очень ценно для доктрины сотворения, в особенности в отношении сотворения человека по образу Божьему.

Доктрина Троицы представляет собой плод длительного процесса развития. Сначала богословы занимались вопросом полной божественности Сына. Когда это понимание утвердилось в 325 году в Никейском символе, доктрина обрела солидное основание. Но полностью доктрина была сформулирована в 381 году на Соборе в Константинополе, который подтвердил полную божественность Духа.26

Мы уже рассмотрели доктрину Отца и Сына, теперь в целях завершения нашего изучения христианского размышления о Боге нам следует посмотреть на доктрину Святого Духа. Истинный и Живой Бог не только открыл себя в истории в Иисусе из Назарета (Кол. 2:9), но и через Иисуса Бог дал нам Святого Духа, посредством Которого Он истинно пребывает среди людей (Ин. 14:23). Бог Отец есть Бог над нами; Бог Сын - Бог с нами; Бог Святой Дух - Бог в нас. Истинный и живой Бог есть триединый Бог: Отец, Сын и Дух Святой.

Слава Богу в трех лицах,

Хоть имена их и скрыты от нас.

В сущности Он ведь - един, в лицах Он - три,

Сущность Его - община, и все же един.

Исаак Ваттс

Постоянно пребывающий Бог

Доктрина Святого Духа рассказывает о Божьем отношении к миру и человечеству, и наоборот, о человеческом опыте с Богом. Цельное новозаветное понимание этого отношения является кульминационным моментом длинной истории Божьего стремления закрепить свое присутствие среди Его народа, Израиля, результатом чего стало внутреннее пребывание Духа Святого. Это включало длительный процесс подготовки, поначалу имеющий достаточно примитивные характеристики, позднее в наставлениях пророков ставший более этическим и личностным по природе, и затем завершившийся в день Пятидесятницы. Наиболее полно в богословском понимании оно выражено в учении апостола Павла и в четвертом Евангелии.

Мы сможем лучше понять различные этапы этого развития путем твердо обоснованного психологического принципа. Весь опыт обрабатывается и оформляется нашими рецепторами, и это особенно верно относительно нашего опыта с Богом. Этот принцип позволяет принять утверждение относительно того, что даже если некоторые ветхозаветные люди имели дохристианское общение с Богом, то это уже было некоторым опытом общения с Богом, несмотря на то что этот опыт был ограничен их познавательными способностями. Из этого следует логический вывод: даже сегодня люди могут истинно встречаться с Богом такими путями, которые исходят или проявляются не совсем так, как предписывает нормативная новозаветная религия. И именно это подчеркивает великое значение функции доктрины Святого Духа.

В Ветхом Завете о Духе говорится как о Духе Божьем. Слова "Святой Дух" найдены только дважды в Ветхом Завете, но в данном случае их нельзя понимать в том смысле, в котором они употребляются христианами. Более того, взаимоотношение Духа и человека описывается как сошествие. Оно было временным по природе.

Особенно уместно говорить о "сошествии" при рассмотрении опыта восприятия Духа в контексте старого завета. Слово для Духа - "руах", также означает "дыхание" или "ветер", в частности "ветер пустыни", который шумит в кедрах и проносится над равниной. Так же и Дух находит людей, наполняет их, встряхивает их, давая им силу совершать великие подвиги и говорить убедительно.

Видной отличительной чертой этого опыта, особенно в его ранних проявлениях, является необязательное присутствие этического элемента. Личности, такие как Самсон, производят не самое лучшее впечатление. В некоторых случаях те, на которых снизошел Дух, проявляют поведение социально неприемлемое. После того как Саул был помазан на царство Израиля, он присоединился к группе иступленных пророков и, стимулированный музыкой, был исполнен Духом. Это привело к возникновению недоуменного вопроса: "Неужели и Саул среди пророков?". Это не всегда было комплиментом (1 Цар. 10:6; 19:23).

Наиболее значимыми восприемниками Духа Святого были судьи, достигшие силы, харизматические лидеры, способные спасти людей от врагов, при условии покаяния и раскаяния в грехах. Люди эти были наделены силой, дававшей им возможность побеждать в войне и укреплять боевой дух солдат. Широкие слои простых людей никогда не испытывали силы Духа.

В ранней истории Израиля возникло желание восприятия Духа для всего Божьего народа. Моисей выразил это упование: "о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!" (Чис. 11:29). Иоиль нарисовал картину этого великого дня в красках ожидания изливающего Духа на "всякую плоть", отдавая при этом должное пророчеству (Иоиль 2:28 - последующие). Эта надежда носит иногда название "демократизация Духа".

Таким образом, среди других ожиданий Израиля возросла надежда, что грядущий век будет веком Духа, Который будет связан некоторым образом с Мессией. Когда Иисус начал Свое служение в Назарете, Он провозгласил, что слова пророка Исаии (Ис. 61:1-2) исполнились: "Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное" (Лк. 4:18-21).

Иисус воплотил новое взаимоотношение человека и Бога и явил образец исполненной Духом жизни, которая стала доступной Его ученикам по завершении Его труда. В Ин. 14-16 Иисус говорит о грядущем веке Духа и о кульминации Своего собственного служения в рамках понятия "Параклит" - пребывания Бога в Его последователях (см. Ин. 14:23).

Здесь нам следует рассмотреть одну из наиболее важных истин Нового Завета: прославление Христа есть абсолютное условие дара Духа. На празднике поставления кущей Иисус провозгласил: "Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой". Иоанн тут же добавляет вводное утверждение-объяснение: "Сие сказал Он о Духе, которого имели принять верующие в Него, ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин. 7:37-39).

"Прославлен" - особенное слово Иоанна для описания страстей, воскресения и вознесения Иисуса. В то время как авторы синоптических евангелий (Марк, Матфей, Лука) не говорят об этом прямо, прославление Иисуса подразумевается, так как они не вкладывают слова о плоде Духа в уста Иисуса до воскресения.

Новый тип взаимоотношения мог быть установлен только после завершения Иисусом Его миссии. В чем же заключается его особенность? Ответ на этот вопрос приводит нас к сердцу новозаветного понимания Духа Святого. Пребывание Бога среди Своего народа в "постоянном", не в "преходящем" отношении каким-то образом тесно связано с завершением миссии Иисуса. Наиболее очевидным ответом на наш вопрос будет утверждение, что такая новая реальность является результатом нового понимания Духа.

Совершенно очевидно, что это новое сошествие Духа должно было принести силу, а эта сила должна была стать инструментом в установлении Царства. Каким образом эта сила была воспринята и какова природа Царства, отныне существенно меняли дело. Если бы эта великая сила была дана ученикам до вознесения Иисуса, они были бы все еще влюблены в идею политического царства, восстановленного для Израиля. Более того, эта сила была бы использована подобно тому, как делали это судьи Ветхого Завета. Они были воспитаны в идее, что сила Мессии будет проявлена с непостижимом размахом, что заставит всякого подчиниться ей.

Но страсти, воскресение и вознесение Иисуса продемонстрировали, что действительной силой была сила страдания, что на кресте он победил всякого врага покорностью. Это позволило ученикам осознать, что сила Духа, которая должна была действовать через них для установления Царства, была силой служения, силой страдающей любви.

Для них было необходимо знать, что Дух Святой был Духом Христа. В действительности эти два определения взаимозаменяемы (см. Рим. 8:9-11; Еф. 3:16-19). Именно это имел в виду Е. Стенли Джонс, когда утверждал: "Святой Дух - отличительная христианская концепция. Дух Божий - ветхозаветное слово, Дух Святой - слово Нового Завета. И понятие Иисуса вплетено в это".27 Пребывание Бога среди Своего народа - это прежде всего "представление Христа". Характер, который формировался в результате этого пребывания среди людей, отражал уподобление Христу. В день Пятидесятницы, когда Дух нисходит на учеников, эта концепция лишь подразумевается, а полное ее развитие дается в учении апостола Павла.

Существует другой уровень общения Бога со Своим народом, описываемый словом "среди". Он также имеет корни в Ветхом Завете, но находит свое полное исполнение в Церкви Нового Завета.

Бог присутствовал с Израилем в облаке славы, которое впервые появляется, когда народ находится в процессе становления - в Исходе. Со всей уверенностью можно сказать: люди объединялись именно вокруг присутствия, и это привело к возникновению единого народа. Это присутствие приобрело определенную форму в отношении к скинии, когда облако славы восстало над Святым-святых, а позднее - в отношении к храму.

Именно осознание важности божественного присутствия придало такой престиж храму в дальнейшей жизни Израиля. О храме думали как о единственном месте, где мог находиться Бог. Именно здесь происходит видение Иезекииля. В интригующих сериях набросков ясновидящий пророк видит славу Бога, неохотно удаляющуюся постепенно из храма (Иез. 10). С его окончательным уходом raison d'etre для Израиля должна прекратиться, и конец его неизбежен. Но когда Иезекииль видит золотой век будущего, одним из его основных аспектов включает в себя возвращение славы в восстановленный храм (43:1-4).

Все это подвергается преобразованию в богословии Нового Завета.

Храм становится Церковью Живого Бога, и Дух Святой, пребывающий в каждом верующем, делает его частью "нового народа". Вот почему день Пятидесятницы считается днем зарождения Церкви. Точно так же как направляющее присутствие призывало старый Израиль к жизни, Дух Святой призывает к жизни новый Израиль.

Стефан был первым, кто дал ясное выражение этой великой истине, когда он заявил в защиту новой веры, что Бог "не в рукотворенных храмах живет" (Деян. 7:48-50). Иудеи, слышавшие его, точно знали, о чем он говорил: Бог покончил с храмом. Церковь - место жительства Духа, и когда члены ее соединены в истинном общении, Бог пребывает со своим народом. "Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18:20).

Павел недвусмысленно утверждает эту новую действительность, когда он говорит о Церкви в Первом послании к коринфянам 3:16: "Разве не знаете, что вы - храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" - и полностью разъясняет образ нового Храма в Еф. 2:19-22.

Бог Действующий

Разговор о Святом Духе - это разговор о Боге в действии. Дэвид Х. С. Рид обращает внимание на виды слов, которые в Новом Завете ассоциируются со Святым Духом: "жизнь", "любовь", "сила", "единство", "товарищество", - все имеют ссылки практического присутствия и влияния Бога в человеческой жизни, и объясняет: "Вера в Дух означает, что Бог для нас не может быть простой идеей или далекой Божественностью, не заинтересованной в Своем мире".28

Действие Бога в Духе можно обсудить по трем направлениям. (Рид предполагает это, но не развивает свои идеи.) (1) Дух Божий поддерживает нашу жизнь. Никейский символ веры утверждает это в следующих словах: "Я верую в Святого Духа, Господа Животворящего". Слово "Дух" в Ветхом Завете переводилось как дыхание. В Быт. 2:7 сказано, что дыхание, или Дух Божий, был вдунут в ноздри человека, что преобразило его из "праха земного" в живое существо. Таким образом, человеческая жизнь представляет собой результат животворящей силы, которая есть Божий Дух, и когда этот Дух отходит, человек опять становится прахом (Ек. 12:7; Пс. 145:4).

В удивительной истории в Быт. 6:1-8, проливающей свет на крайнюю развращенность человеческой расы, Бог ограничил продолжительность жизни людей: "Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками". Дабы положить предел непрерывной цепи деяний злобы человеческой, людям отпускается 120 лет жизни.

Похожее понимание, но в более духовном смысле, мы находим в Иез. 37:1-14, где мертвой армии дается жизненная сила Духа. Это - восстановленный Израиль, которому дана новая жизнь после вавилонского плена, включающая больше, чем просто физическое существование.

Однако более важным в богословском смысле является второй путь Божьего действия в качестве Духа. (2) С помощью Божьего Духа мы обретаем новую жизнь во Христе. Именно Дух пробуждает нас от нашего духовного сна и по нашему ответу дает нам новое рождение к вечной жизни.

В беседах с учениками Иисус говорит о пришествии Духа Святого и Его задаче: "И придя обличит мир о грехе и о правде и о суде" (Ин. 16:8). В Его разговоре с Никодимом Он говорит о Духе как о проводнике нового рождения; Он уравнивает понятие быть "рожденным свыше" с понятием быть "рожденным от Духа".

Всякая искра духовного интереса, жажда святости, всякое движение к Богу должно быть приписано действию Духа. Нет почина с нашей стороны, кроме того что побуждается Духом Божьим. Его действие как единого источника христианской жизни подчеркивается Павлом в связи с основным исповеданием Нового Завета, когда он пишет: "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3).

Описав первоначальный труд Духа, мы готовы приступить к обсуждению Его третьего действия. (3) Дух Божий ведет нас к христианской жизни и к новым богатствам истины и любви. Таким образом, Он - освящающий Дух (Рим. 15:16; 2 Фес. 2:13).

Во Втором послании к коринфянам 3:18 мы находим описание обычного течения христианской жизни, совершенного по своей красоте, как и во многих других отрывках Нового Завета: "Мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". Это уподобление образу Христа является истинно динамическим аспектом святости, оно питается и управляется Духом Святым. В действительности Дух и Господь Иисус так близки в этом процессе, что апостол, кажется, уравнивает их (см. 1 Кор. 15:45).29

Живой Бог, Отец и Дух, присутствовали в Иисусе Христе. Точно так же Отец и Сын присутствуют в Духе Святом. Быть постоянно исполненным Духом Святым - значит быть исполненным всей полнотой Бога. Иисус Христос - это Бог с нами; Дух Святой - Бог в нас. Познать это - значит познать любовь, которая превосходит человеческое знание! (Еф. 3:19).

Часть II

ЧЕЛОВЕК, ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

Глава 4

Веслианский подход к человеческой природе

Классическое христианское богословие последовательно заявляло, что познание Бога и человека - это предметы-двойники в доктринальном изучении. Оно также настаивало на том, что Бог познается лишь в Его взаимоотношениях с человеком, и наоборот, человек познаваем лишь в его взаимоотношениях с Богом. Августин сказал: "Я стремлюсь познать две вещи, Бога и собственную душу". Мартин Лютер, которому вторит Жан Кальвин, высказывает то же самое. Итак, от изучения Триединого Бога мы обращаемся к обзору христианского понимания человека и того, что касается его спасения.

"Что есть человек?" - вопрос, исследуемый на протяжении веков мыслителями человечества. Человек сам представляет для себя величайшую проблему, и это большей частью вырастает из его неспособности уяснить, кто же он такой. Не раз делались попытки определения человеческой реальности, порой серьезные, порой - нелепые.

Известная история Диогена, греческого учителя философии, вновь нуждается в упоминании. Он предложил своим ученикам определить человека как "бесперое двуногое". На следующий день один из его учеников, усомнившись, пришел в класс и положил на стол своего наставника ощипанного цыпленка, заметив: "Вот он, философский человек". Предполагается, что Марк Твен определил человека, как "смеющееся животное", - однако здесь некто скорее подумает о гиене. В более серьезном русле, философы Древней Греции довольно естественно отождествляли суть человека с его способностями разума и пришли к стандартному определению: "Человек - это разумное животное". С богословской точки зрения, проблема заключается в том, что в описанных случаях имеет место стремление определить человека в его отличии от других аспектов творения - не столько вертикально, сколько горизонтально.

Но человека никогда не понять адекватно в его собственной сущности, его положении или его судьбе, если только не рассмотреть его прежде всего как творение Бога. Антропология, как таковая, следовательно, не является действительно приемлемой частью богословского изучения, за исключением иллюстративного примера. Она является горизонтальной дисциплиной. Христианский же взгляд на человека насквозь богословский; то есть человек подвергается вертикальному анализу - во взаимоотношениях с Богом. В этом свете христианская доктрина требует рассмотрения человека тремя путями: (1) как личность, сотворенная по образу Божьему; (2) как грешника, отчужденного от Бога и поэтому испорченного и развращенного в своей природе; и (3) как получателя искупительной Божьей благодати через Христа.

Сотворенный по Божьему образу

Христианская мысль о человеке подвергалась влиянию двух направлений мышления: эллинистического (греческая философия) и древнееврейского (Ветхий Завет). Многие богословы последовали эллинистическим идеям, не осознавая, что, поступая таким образом, они истолковывают человеческую сущность с точки зрения чуждой божественному откровению. Как было замечено ранее, эллинизм подчеркивал деятельность разума человека, и приверженцы этого взгляда пытались определить образ Божий, используя терминологию человеческого рационального мышления. Напротив, древнееврейское понимание "imago Dei" (образ Божий) представляет собой отдельную богословскую концепцию. Это указывает на отношение, в котором находится человек, но никак не на его естественную способность. То есть в данном случае более уместно говорить о человечестве, сотворенном по образу, нежели об образе Божьем, присутствующем в человечестве. Несмотря на то что различие здесь едва уловимое, все же последнее означает присутствие образа в человечестве как обладание, а первое предполагает отношение, что само по себе - библейское понимание.

Древнееврейский взгляд, напротив, понимает "imago Dei", как отчетливо богословскую концепцию. Она подразумевает не природную способность, но взаимоотношения, внутри которых находится человек. Нам не следует говорить об образе Божьем в человеке; более правильно говорить о человеке, сотворенном по образу Божьему. Более того, центральным здесь скорее является именно волевой аспект человека, а не интеллектуальный, как в эллинистическом подходе. Человек не просто нуждается в информации, он нуждается в божественном обретении возможности исцелять свою падшую волю и предоставлять ей благодатную способность ответить на реальность Бога, с которой он столкнулся.

Но Библия представляет нам двусмысленную картину таких взаимоотношений. В Ветхом Завете делается предположение, что даже после грехопадения человек все еще остается в образе Божьем (Быт. 9:6). Новый Завет, с другой стороны, говорит о спасении как о восстановлении человека к образу Божьему, предполагая, очевидно, что взаимоотношения были разорваны. Сталкиваемся ли мы здесь с противоречием? Эти факты, говорит Эмиль Брюннер, высвечивают необходимость в богословии, ибо именно эта дисциплина черпает материал для изучения из библейской экзегезы и собирает его в единое систематизированное целое. Два этих расходящихся учения по существу указывают на фундаментальную истину о человеке, с которой богословие исторически пыталось иметь дело, но часто довольно неадекватными путями. "Imago Dei" - это взаимоотношения как разорванные, так и сохранившиеся в одно и то же время. Наиболее общая попытка объяснить это сводилась к различию между моральным образом и природным образом. Первый был утерян при грехопадении, тогда как последний был сохранен. Такое различие порождает несколько проблем, не последняя из которых заключается в том, что использовать понятие природный образ значит выразить противоречие в понятиях. Если это образ Божий, то он никак уже не природный.

В дальнейшем лучше всего говорить о разорванных взаимоотношениях как экзистенциальном состоянии человека, а сохраненных взаимоотношениях - как о его сущностном состоянии. Таким образом, человек "в сущности хорош, но экзистенциально отторгнут".30 Классическое христианское богословие твердо придерживается этого заявления. С христианской точки зрения, именно это сущностное отношение определяет человека как человека и отличает его от всех других творений. "Imago Dei" выражает отношение, которое, с одной стороны, утрачено, с другой стороны, сохранено.

Из всех земных творений лишь человеческие существа, по выражению Джона Весли, "восприимчивы к Богу". Именно эта восприимчивость к Богу является отличительной чертой человечества в образе Божьем. Человек находится в уникальных взаимоотношениях со своим Творцом. Он может повиноваться Богу и наслаждаться святым причастием с его Небесным Отцом, либо он может не повиноваться и открыть суд и гнев Божий. Но избежать Бога он не в состоянии, даже в преисподней (Пс. 138:8).

Это сущностный образ Божий, поэтому есть человеческая ответственная личность. Как и его Творец, человек - это личность. Как личность человек был создан для Бога. "Ты сотворил нас для Себя, и наши души не найдут покоя, пока не найдут Тебя" (Августин). Мы не в состоянии сделать ничего, чтобы изменить сие. Грех может испортить, но не может разрушить сущностный "imago Dei". Опускаясь до животного поведения, человек животным не становится. Не становится он и богом, даже если соглашается с Сартром: "Главная задача человека - стать Богом". Человек есть творение Божье, состоящее в неизменных отношениях со своим Творцом. "Главная конечная цель человека - прославить Бога и наслаждаться Им вечно".31 Ничто никогда не сможет изменить это. В своей сути, в своем истинном существе, человек - это личность, сотворенная для того, чтобы найти себя в Боге. И Билли Грэм не первый, кто утверждает, что сердце каждого человеческого существа напоминает "вакуум, имеющий Божью форму".

Экзистенциональный образ Божий заключается в правильном отношении к Богу. Первоначально человек был сотворен с правильным отношением к Богу, живя в нерушимом общении и настоящем сыновнем послушании. Однако образ Божий включал в себе еще три других отношения: правильное отношение к другим людям, пример которому мы находим в сотворении мужчин и женщин, то есть это отношение отражает социальную природу Элохима (см. выше); правильное отношение к природе, поскольку человек уполномочен Богом владеть (ответственно управлять) остальным творением; и правильное отношение к самому себе, поскольку человек должен подчиняться суверенности Создателя и признавать свой сотворенный статус.

Все эти отношения составляют примитивную святость, которая исходит из правильного отношения к Богу, и которая не была унаследована Адамом и Евой. Человеческая святость - всегда относительная и производная. Только Бог изначально свят. Многие пытались описать такое отношение взаимозависимости, используя аналогию с зеркалом. Как зеркало отражает образ лица в соответствующем положении перед ним, так Адам и Ева отражали образ Создателя во всех измерениях, когда "соответствующем образом" находились перед Ним. Подобным образом мы - святы только тогда, когда правильно относимся к Богу, это отношение включает в себя и другие взаимоотношения, которые составляют "imago Dei". Наша естественная природа не потеряна, но наш экзистенциональный (реальный) образ был разрушен грехом, он может быть восстановлен, если мы вернемся посредством благодати назад в правильные отношения с Богом.

Падшие от Бога

Наиболее очевидным фактом затруднительного положения человека является его падение от своего первоначального правильного взаимоотношения с Богом. Это падение составляет тему традиционной доктрины первородного греха. "Объясните первородный грех как вам угодно, - сказал как-то на университетской лекции доктор Эдвард Рамсделл, - вам не объяснить его до конца - это эмпирический факт". В сущности человек хорош, личность, сотворенная для Бога. Экзистенциально человек грешен, бунтовщик, ушедший от жизни с Богом и поэтому развращенный. Человек - разбившийся вдребезги "роллс-ройс"!

В Послании к римлянам мы видим три картины человека падшего. В 1:18-32 Павел раскрывает богословское значение первородного греха. Божье творение, человек, отказался признать суверенность своего Творца. Восстание против Бога и есть непревзойденная характеристика человеческой расы. Это - не просто следствие незнания, это намеренное отвержение всеобщего знания, которое Создатель сделал доступным всем людям. По своей воле люди избрали поклонение твари, а не Творцу. Посему человеческое неразумное сердце пребывает во мраке, и все его существование искажено и развращено грехом.

Приведенный анализ дает первоначальное объяснение сущности греховности.

В фильме "Иисус из Назарета" Ирод Великий, узнав от волхвов о рождении царя на своей земле, произнес классическую фразу: "Это мой мир, я не намерен делить его ни с кем. Здесь нет места двум царям". Лучшей иллюстрации сути греха, данной нам апостолом, не найти.

В Рим. 5:12-21 Павел раскрывает историческое значение первородного греха. Неповиновением Адама грех поразил весь род человеческий и привел к смерти во грехе. В этом отрывке Адам и Христос больше, чем просто две индивидуальные личности, они олицетворяют человека старого и Человека Нового - старое человечество мертво во грехе, а новое человечество живо для Бога и свободно от греха.

Существует и другой подход к вышеописанному, рассматривающий Адама и Христа как две сферы или категории существования, которые в Новом Завете, как известно, описываются фразами: "сей век" и "век грядущий".

"В рассуждениях о двух веках нам следует выходить за рамки простого летоисчисления и событий истории. Да, с одной стороны, понимание новой эры начинается со смерти и воскресения Иисуса (30-е годы). Но, с другой стороны, мы имеем дело с двумя частично совпадающими порядками существования. Каждый человек - или Адам (от рождения), или Христос (по вере). Оправдывающее действие Бога освобождает нас от старого порядка Адама и помещает нас в категорию "новой твари" (новой расы), чья глава - Христос. Именно поэтому Павел, повествуя об Адаме и Христе, понимает человечество не как случайное собрание индивидуумов, но как органическое единство или единое тело под единой главой. Этой главой может быть или Христос, или Адам".32

Павел не делает никаких попыток объяснить, как подобное происходит, он лишь извещает нас, что от рождения мы все в Адаме. Мы рождены в расу, отчужденную от жизни с Богом и поэтому мертвы во грехе. Наше человеческое наследие исходит от греха и смерти. Но "второй Адам пришел на битву освободить нас!" Непослушание Адама стало действием человеческого преступления, принесшего с собой смерть и грех; послушание Христа - действие Божьей благодати, открывшей возможность для новой жизни и святости (ст. 15, 19-21). По вере мы воплощаемся в воскресшего Христа и наследуем изобилующую благодать, исключающую грех! Естественное наследие от Адама составляет смерть и грех, а духовное наследие от Христа - жизнь и святость!

В Рим. 7:14-25 Павел раскрывает экзистенциальное значение первородного греха, то есть личную и внутреннюю борьбу как следствие человеческого грехопадения. Будучи падшими, мы есть твари плотские, проданные греху (ст. 14). "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (ст. 18). Под "плотью" здесь, как поясняет Весли, Павел подразумевает "всего человека, каков он есть по природе". По природе я есть "плоть". Апостол говорит "плоть" относительно мяса и костей, иногда он имеет в виду свое бессилие, но наиболее характерное применение этого слова заключено в религиозном смысле, как в приведенной цитате. Понятие это не имеет отношения к человеческому телу или даже части его существа, понятие означает жизнь, направленную на самого себя. "Плоть" - это "я", живущее для себя, извращенная наклонность всей личности. Иисус провозглашал: "Рожденное от плоти есть плоть" (Ин. 3:6) - и поэтому нуждается в рождении свыше.

Истинно не только то, что плоть не в состоянии угодить Богу, но и то, что человек вне благодати не имеет истинной свободы; он свободен лишь грешить. Когда он станет делать добро, зло также будет иметь место. Его воля может выбирать, но не может творить добро. Он может отчаянно бороться для исполнения воли Божьей, но в конечном счете он впадет в полное отчаяние. Он вопиет: "О как несчастен я! Кто освободит меня от этого тела смерти?".

Глава седьмая Послания к римлянам доказывает, что закон может освящать не более, чем оправдывать. Под законом человек слышит требования Бога, но бессилен любить и повиноваться Богу. В этом заключена главная мысль этой главы. Он подводит черту своему обоснованию в последнем предложении: "Итак тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха" (7:25). Предоставленный сам себе я есть плоть и поэтому неспособен к добру.

Двойственная природа греха

Грех - это бунт. В отношении греха часто приводится классическое определение Джона Весли как "добровольного нарушения известного закона Божьего" Однако часто его понимают неправильно. С первого взгляда такое определение греха наводит на мысль, что грех - это дело законника, поскольку это - не что иное, как простой факт нарушения закона. Именно поэтому критикующие Весли утверждают, что он не принимает грех всерьез.

Однако Весли является намного лучшим богословом. Это определение в действительности указывает на отношение, которое заключено в любом нарушении закона, отношение непослушания или, как сказано в 1 Ин. 3:4, при точном переводе: "грех есть беззаконие".

С библейской точки зрения, беззаконие коренится в нежелании человека осознать и принять свою роль как творения, что ведет его к попытке стать богом самому себе, то есть к обретению собственной власти (Миллард Рид). Давайте взглянем на историю искушения и грехопадения человека, описанную в книге Бытие. Змей говорит Еве, что если она съест запретный плод, она станет "как боги" (3:5). И после того как Адам и Ева вкусили от плода, Бог выносит приговор: "Вот, Адам стал как один из Нас..." (ст. 22).

В каком смысле употребляются слова "как боги"? Совершенно точно - не в значении обретения свободы, так как свобода воли дана человеку с самого начала. Скорее всего, здесь заключено понимание того, что теперь люди отняли у Бога право решать, что хорошо для них и взяли это право на себя. В таком понимании свободы они не осознали, что теперь у них нет свободы избирать последствия своих эгоистичных решений. Виктор Гамильтон красноречиво заметил по этому поводу: "Свобода - это не то, что Адам приобрел, это то, чего он лишился. Истинно свободный Адам стал Адамом в оковах. Он возжелал быть богом самому себе, что само по себе грех, на который он не имеет монополии".33

Тогда суть греха - это "бунт против небес". Это отказ от божественного господства и управление жизнью по-своему. Ис. 53:6 ясно указывает на это в словах: "Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу". Это больше, чем нарушение закона, пусть даже божественного закона, вопрос заключается во владении, господстве, управлении собственной жизнью.

Грех - это рабство. Это не просто свободный выбор поступать по-своему, это - обстоятельства, в которых человек обнаруживает, что неспособен поступать по-другому. Упрощенный взгляд на грех, по которому спасение - это не более чем человеческое решение сменить "владельца", то есть перестать нарушать закон Бога и начать соблюдать его, связывают с британским монахом по имени Пелагий и учением, называемым "пелагианство".

По Пелагию, каждый человек рождается так, как Адам был рожден, то есть в духовном состоянии tabula rasa с естественной возможностью стать христианином. Бог предлагает ему учение Писания и пример Христа, и уже человеку решать, следовать этому или нет. Всеобщность греха объясняется как результат непрерывающегося дурного примера человеческой расы.

В отличие от этого Августин, последователь Павла, утверждал, что человек как падшее существо свободен только для греха. Добрые побуждения и собственные усилия не ведут к спасению. Одним словом, человек обнаруживает себя в оковах, его воля порабощена. Таким образом, человеку нужны освобождение, искупление, исцеление, чтобы он мог обрести "милостивую способность" обратиться к своему Создателю.

Заключительное разделение

Предшествующий анализ бедственного положения человека и благодатное обеспечение Богом освобождения и исцеления включает понятия двойственной природы греха (первородный и действительный) и Благой Вести, обеспечивающей двойственное средство исцеления (оправдание и освящение). В последующих главах мы детально рассмотрим последнее разделение, но на этом этапе нам следует более детально рассмотреть бедственное положение человека. Нам следует приложить усилия к пониманию разницы между первородным и действительным грехом, или состоянием греха и греховным деянием.

Грех человечества в своей основе является состоянием самонаправленности и результатом ухода человека от Бога как своей основной цели. В своей "Доктрине первородного греха" Весли заключает:

Когда человек был сотворен, его взгляд был обращен на Бога, как на конечную цель; но впав в грех, он отошел от Бога и обратил взгляд на себя. Теперь это влечет полное вероотступничество и окончательное развращение человека; ибо там, где изменена конечная цель, не может быть настоящей праведности. И именно так обстоит дело со всеми людьми в их естественном состоянии. Они заняты поиском себя, а не Бога. Отсюда, хотя и имеют место многие островки положительной морали среди них, тем не менее "нет праведного, нет делающего добро, нет ни одного". Ибо хоть некоторые из них и "хорошо бегут", они все еще не находятся на верном пути, они не устремляются к верной отметке. Как бы ни двигались они, они не могут вырваться за пределы своих рамок. Они ищут себя; их природные, гражданские и религиозные действия, из какого бы источника они не истекали, устремляются и стекаются в это мертвое море.34

Весли разнообразно называл первородный грех: атеизм, неверие, гордыня или идолослужение. "Называйте это как хотите, - говорил он, - не термин, а концепция - вот что важнее всего". Бедственное положение человека, как это выразил Лютер, заключается в том, что его сердце обращено к себе (cor incurvatum in se). В результате своего ухода от Бога он оказывается в порочном кругу идолопоклонства и неизбежно обращается к поиску удовлетворения в себе или материальных благах.

Это состояние самопоклонения или развращенности естественно для нашего человеческого положения в качестве членов падшей расы: "Рожденное от плоти есть плоть" (Ин. 3:6). Отзываясь на заявления Павла в Еф. 2:3, Ферре пишет: "Мы, по природе, превращаем свое самоутверждение в отрицание суверенности Бога и предшествующей нужды общения с Ним. Мы, по природе, восстаем против Бога и Его предназначения для нашей жизни".35

Это состояние греха необходимо отличать от деяния греха. Последнее включает, в отличие от первого, вину, навлеченную на себя осознанным, преднамеренным неповиновением. Известно, что практически невозможно или, во всяком случае, очень трудно указать момент в нашей личной жизни, когда первородный грех становится действительным грехом. Тем не менее Павел говорит о всех нас, когда исповедует свою жизнь: "Я жил некогда без закона, но когда пришла заповедь (на свое место в сознание), то грех ожил, а я умер" (Рим. 7:9, 10). Уже на пороге осознания моральной ответственности каждый индивидуум восстает против Божьей истины и испытывает божественный приговор. Именно это преднамеренное самоотделение от Бога именуется действительным грехом.<$F Для Павла закон понимается как Божья заповедь, которая превращает грех в долг (Рим. 4:15; 5:20; 7:7-13). См. Beacon Bible Commentary (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1968), 8:103-4, 122-24, 148-53.>

Различие между первородным и действительным грехом является основой для дальнейшего различия между оправданием и освящением, как показывает Гренстед:

"Грех есть расположение, направленное на неверный объект, сия неверность определяется на каждом уровне отказом обратиться к Богу или Его символической замене. Грехи - это деяния, исходящие из такого расположения и являющиеся поэтому вторичными и симптоматичными. Мы можем прояснить различие, говоря, что грехи нуждаются в прощении, в то время как грех нуждается в лечении".38

Получатель Божьей благодати

Остановиться на перечисленном выше значит оставить человека в беспомощном, безнадежном, бедственном положении. Последнее слово Павла не было словом отчаяния, но словом надежды: "Благодатью Бога Иисусом Христом, Господом нашим".

Весь смысл искушения заключается в том, что Бог не оставил человека спасаться в одиночку. Через Христа Он потенциально искупил весь род человеческий! Если "одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть.... так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5:12, 18). "Безвозмездный дар" - это дар Божьей предваряющей благодати. Эта благодать "безвозмездна для всех и во всех" (Весли). Тогда как истинно, что предоставленные самим себе мы не имеем надежды к спасению, Бог не оставляет нас самих с собой. Бог трудится в сердце каждого грешника, стремясь к пробуждению, обличению, обращению и освящению его. Именно под этим мы понимаем "предваряющую" благодать: Бог приходит к каждому из нас Духом Святым и осторожно борется за спасение нас от самих себя.

Божья предваряющая благодать освобождает нашу волю настолько, чтобы мы смогли воззвать ко Христу и получить освобождение. По свободной благодати Божьей мы можем быть оправданы - прощены за грехи и приняты Богом так, как будто мы никогда не грешили. По этой благодати мы можем быть освящены - освобождены от владычества греха (в рождении свыше) и бытия (в полном освящении) и восстановлены к моральному подобию Бога (в суммарном процессе) силою преображающего Духа. По Божьей благодати мы будем окончательно прославлены - воскрешены со Христом в Его второе пришествие и преображены в Его совершенное подобие, чтобы наслаждаться Его славой вовеки!

Глава 5

Труд Христа

В предыдущей главе мы рассмотрели, что грешник является объектом Божьей милости во Христе. Поскольку Бог создал человека для Самого Себя и любит его, Он не может оставить человека в грехе и отчаянии. Бог помогает человеку способом, известным в богословии как доктрина искупления.

В истории христианской мысли было несколько попыток объяснить искупительный труд Христа, некоторые из которых в большей степени приближались к самому сердцу новозаветного учения, другие - в меньшей. Сам Новый Завет предлагает несколько впечатляющих образцов понимания труда Христа, ни один из которых не был развит во всеохватывающую теорию авторами Писания. Богословы использовали эти разнообразные подходы для разработки более всеобъемлющей теории. В основном современные богословы признают, что тогда как большинство из этих теорий передают основную истину, ни одна из них сама по себе не дает нам окончательного ответа на то, как труд Христа влияет на восстановление человечества в его первозданное состояние.

Полное определение труда Христа должно включать в себя ряд элементов. В это определение несомненно должно войти новозаветное понимание сущности Бога; полная картина сущности греха; и целостный взгляд на Божий замысел для человеческой расы относительно искупления. С исторической точки зрения, все попытки сформулировать теорию переплетались с культурологическим опытом самих богословов и с богословской школой или направлением.

Нижеизложенное краткое описание различных теорий на труд Христа укажет нам на предпосылки, которые повлияли на их формирование и, соответственно, поможет выявить их сильные и слабые стороны. Для того чтобы выдержать веслианский подход к этой теме (но более существенно - библейский), мы проанализируем и веслианские предпосылки относительно вышеназванных элементов.

Классические подходы

Теория выкупа - самая ранняя версия подхода на труд Христа, которая опиралась в основном на слова Иисуса из Мф. 20:28: "Так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих". Этот подход, опираясь на метафору из Библии, детально разработал взгляд на бедственное положение человека и на божественное решение проблемы. Через Адама человечество продало себя в рабство дьяволу. И теперь оно не в состоянии искупить себя (выкупить). Человеку нужен был кто-то способный и желающий заплатить выкуп, требуемый захватчиком. Бог заключил согласие с дьяволом, отдав Своего Сына на смерть в качестве выкупа и освободив тем самым человечество. Сделка заключалась в том, что человечество было освобождено от оков, но сатана тоже потерял свою цену, поскольку Бог воскресил Иисуса из мертвых, вырвав Его из когтей врага. Здесь достаточно легко заметить, что грех рассматривается как рабство, а Бог как Искупитель, Который по любви заплатил дорогую цену и освободил людей. Подобная теория очень многое значила для людей с преобладающим чувством человеческой безнадежности.

К сожалению, сторонники этой теории придали своему толкованию несколько эксцентричное направление. К тому же, по оценке тех, кто отрицал этот подход, теория содержала ряд серьезных недостатков, а именно: Бог "проводит" дьявола, подобно тому как рыбак насаживает наживку на крючок, обманывая рыбу; или раскладывает приманку в мышеловку с человеческими признаками Иисуса, утаивая Его божественность, тем самым разрешая наживке ускользнуть.

Густав Аулен, шведский епископ, попробовал разработать современный подход к этой теории, избегая эксцентричных перегибов некоторых ранних отцов. Он называет эту теорию "классический взгляд" на труд Христа, так как это действительно отражало распространенное понимание труда Христа в первые 1000 лет христианской истории. Описывая свой подход, Аулен использовал термин "Христос-Победитель", чтобы подчеркнуть триумф Христа над врагами в деле освобождения людей. Таким образом, труд Христа открывает дорогу для искупления человечества из рабства греха, в котором оно находилось. Эта тема отражает важное новозаветное описание сущности "века сего", находящегося во владении "духов мира" и сатаны как "князя мира сего" до тех пор, пока Иисус не пришел в историю с более могущественной силой, чем силы мира сего. Искупительная сила Иисуса несомненно была продемонстрирована через Его чудеса, особенно через изгнания духов, которые отражали присутствие "грядущего века" или царственного века, хотя "век сей" еще не подошел к концу.

Теория удовлетворения - впервые прослеживается во взглядах Святого Ансельма (1033 - 1109). Эта теория заменила теорию выкупа, которая превалировала в Западной Церкви. Теория удовлетворения возникла в контексте феодального общества, и ее основные категории были сформулированы в специфической культурной обстановке. Здесь Бог понимается как владыка-феодал, а человечество как крепостные, чья ответственность заключается в выражении должного почтения Господину. Грех, соответственно, - пренебрежение почтением к Господину (Феодалу), которое необходимо удовлетворить, чтобы восстановить крепостных в божественной благосклонности. Поскольку человечество - смертно в сущности и неспособно произвести надлежащее удовлетворение, Бог послал Своего Сына стать одним из людей, чтобы удовлетворить честь Бога.37Будучи совершенным, то есть без греха, Иисус ничего не был должен Богу, и Его смерть как человека стала достаточной ценой, чтобы удовлетворить честь Бога. Однако, несмотря на то что Бог послал Своего Сына, Иисус именно как человек добровольно предложил Себя, и в конечном счете, труд Христа сводится к труду человеческому, направленному на умиротворение Бога. Культурологическое обоснование в этом подходе выражено ярче, чем во всех остальных. Однако принцип того, что спасение основано на заслуге, корни которого находятся в трудах латинского богослова II столетия, Тертуллиана, сохранился до наших дней и остается основным признаком большинства евангелистических теорий, посвященных труду Христа. Главным в подобных взглядах выступает судебно-правовой характер отношений между Богом и человеком.

Теория наказания - сформулирована в результате возобновившегося интереса к правовым вопросам в дни Ренессанса. Жан Кальвин разработал вариант теории удовлетворения. Бог представлял Суверенного Законодателя, Его естественной сущностью была справедливость. В такой трактовке грех понимался как нарушение закона. Поскольку любое нарушение закона должно быть наказуемо, то божественная справедливость нуждается в удовлетворении до действия прощения и восстановления. Иисус (как человек) понес наказание смертью, чтобы справедливо отдать долг за грешных людей.

Рациональное приравнивание справедливости к милости послужило основанием законной сделки для отношений между Богом и людьми и стало доводом к требованиям беспристрастной справедливости. Логическим следствием такого подхода стало то, что, если заменяющее лицо понесло наказание за нарушение закона, то настоящий нарушитель оставался на свободе, не испытывая никаких последствий своего греха. Смерть Христа удовлетворила закон, а те, за которых Он умер (в трактовке наказания), были спасены, поскольку закон был исполнен и не оставалось никакой необходимости в дальнейшем наказании. Иисус умер или за всех людей, что носит название универсализма, или за некоторых, следствием которого является определенная избранность. Кальвин и его ближайшие последователи избрали последнее мнение, поскольку вполне очевидно, что не все люди обрели спасение.

Как и в теории Ансельма, отношение между Богом и человеком и в этом подходе носит законный характер. Однако следует заметить, что настоящий подход открывает дверь неопределенности в нравственной жизни верующего, поскольку здесь отсутствует реальная заинтересованность в том, как жить, ведь с последствиями греха решено, а сам грешник не изменился и остается таковым. Густав Аулен подчеркивает: "Если Бога можно представить как добровольно принимающего удовлетворение за совершенные грехи, то это, по всей видимости, порождает дилемму неопределенности: удовлетворение не может в полной мере выразить Божью неприязнь ко греху. Доктрина предусматривает освобождение от наказания по вине греха, но ничего не говорит об удалении самого греха".38

Теория морального влияния - этот взгляд обычно связывают с именем Абеляра, который разработал ответ против безличностной, судебно-правовой теории удовлетворения Ансельма. Теория Абеляра обращает внимание на любовь Бога и выражает отношения между Богом и человеком личностным языком. В таком содержании вещей этот подход больше, чем любая другая версия теории удовлетворения, отражает перспективы Нового Завета. В понимании Абеляра и других сторонников этого толкования, смерть Христа - ярчайший пример Божьей любви, которая приносит неограниченное и полное прощение. Самая слабая сторона этого подхода заключается в неспособности отнестись к связывающей силе греха с полной серьезностью. Если бы эту теорию связать с мотивом Христа-Победителя, чей центр внимания падает именно на характер греха, то мы действительно смогли бы приблизиться к вполне адекватному объяснению труда Христа.

Принимая во внимание эти исторические толкования, давайте теперь обратимся к предположениям веслианского богословия.

Веслианские предположения

Сущность Бога. Выражаясь немногословно, веслианский взгляд на Бога подчеркивает то, что Его сущность есть святая любовь. В своем комментарии на 1 Ин. 4:8 Весли сказал: "Бог часто именуется святым, праведным, мудрым, а не просто святость, праведность и мудрость, однако Он Сам сказал, что Он есть любовь, тем самым извещая нас, что это - Его самый любимый и преобладающий признак, признак, излучающий Его дружелюбную славу на все остальные Свои совершенства". В своем сочинении "Предопределение слабо принимается во внимание" он сказал: "Как трудно согласовать избранность и неприятие с истиной и искренностью Бога! Но не меньше ли они согласуются с Его любовью и благостью, о которых нам свидетельствует Писание, и которые Он особенно подчеркивает и славит выше всего? Не написано, что "Бог есть справедливость", или что "Бог есть истина", хотя Он - справедлив и истинен во всех своих путях. Однако все же написано: "Бог есть любовь", любовь как абстрактное понятие, без границ; и "нет предела Его благости". Его любовь распространяется даже на тех, кто не любит и не боится Его. Он благ к нечестивым и к неблагодарным без всяких исключений и ограничений, ко всем сыновьям и дочерям человеческим, поскольку "Господь есть любящий Бог (или благ), и Его милость превыше всех дел Его"".39

Подобное понимание препятствует возможности наложить ограничение на труд Христа, которые как раз накладывают разные варианты теории удовлетворения. Поскольку любовь есть выражение Божьей сущности, то ее цель включает всеобщее назначение, как справедливо замечает вышеприведенная цитата, и результатом этой всеобщей достижимости становится искупление, осуществленное Христом. Однако это не означает, что все люди обретут спасение, все люди могут быть спасены, поскольку Иисус умер за всех.

Сущность греха. Грех, в веслианском понимании, рассматривается не со стороны закона, как это часто воспринимали в Западной Церкви, а в личностном контексте. Хотя грех сам по себе может иметь место при непослушании законов, корень непослушания скрыт в непокорном духе, который и служит препятствием для общения с Богом и является противоположностью веры.

Если грех понимается в личностном плане, то основная цель труда Христа заключается в "примирении", этот термин предполагает преодоление отчужденности между лицами. Таким образом, труд Христа следует трактовать в личностных терминах, а не терминами деловых сделок.40

Несмотря на то что Божья всеобщая любовь касается всех людей, Его святость не в состоянии построить общение в окружении греха. Исходя из этого, смерть Христа направлена на удаление греха (непокорности), который составляет препятствие для примирения. На самом деле, главный термин в Новом Завете, описывающий труд Христа, и есть "примирение".

В свете вышесказанного, веслианское богословие твердо верит в то, что труд Христа заплатил полную меру за проблему греха в обеих сферах:

Мой грех - блаженство славной мысли!

Мой грех - не часть его, а в полном смысле

Распят он на кресте, не тяготит он душу,

И я благодарю Христа, Ему хвала!

Горацио Спеффорд

В такое понимание включается как прощение грехов, так и очищение от самой сути греха (то есть самонаправленности, которая и есть подоснова всякого открытого непослушания и, которая сохраняется даже в тех, кто возрожден, в качестве испорченной силы). Исходя из этого веслианское богословие рассматривает труд Христа как примирение (или оправдание) и освящение.

Степень искупления. К сожалению, Весли не обратил внимания на точность описания труда Христа. В результате он оперировал терминологией теории удовлетворения, которая преобладала в Англиканской церкви его дней. Исходя из этого, толкование, которое бы соответствовало веслианскому богословию с его глубоким посвящением как сфере труда Христа, так и степени его действенности, должно отличаться от самого определения Весли.

Сегодня веслианские ученые признают, что многое в учении Весли об освящении сформировалось под влиянием восточных отцов Церкви. Именно эта часть христианства о труде Христа существенно отличалась от Западной Церкви. В то время как Запад почти исключительно смотрел на смерть Христа, Восток многое определил относительно воплощения и обратил внимание на преображающие результаты Слова, ставшего плотью. Это означает, что преимущественное значение они отдали освящению. Запад, с другой стороны, так сильно был занят оправданием, что освящающий труд Христа не получил должного внимания. Из вышеназванного следует, что полностью развитая веслианская теория о труде Христа должна вместить в себя как учения Восточной, так и Западной Церкви; и соответственно должна развивать целостное видение, которое принимало бы во внимание как воплощение, так и смерть (воскрешение Христа) как Искупителя.

Наиболее адекватное объяснение в развитии целостного взгляда на труд Христа Весли дал, используя термины классического протестантизма, а именно используя трехстороннюю роль Иисуса как Пророка, Священника и Царя. Его разрозненные записи (особенно в "Заметках о Новом Завете") описывают вышеназванное таким образом, чтобы избежать ограниченного взгляда классических теорий. В его заметках на Флп. 3:8 Весли описывает Христа как Пророка, Священника и Царя, которые "учат меня мудрости, искупают меня за грехи и царствуют в моем сердце. Отнести данное понятие только к оправданию означает полностью исказить весь смысл слов. Они явно связаны и с освящением, да именно с освящением прежде всего".

Как Пророк, Иисус являет сущность Бога. Его служение безвозмездно даровало прощение и исцеление тем, кто нуждался и признавал свою нужду, оно свидетельствовало о любви Бога, которая распространялась на потерянных, самых последних и самых меньших (Лк. 15). В то же самое время Иисус явил человеческую сущность в том смысле, как это задумал Бог, то есть по Его замыслу сотворения. И в этом понимании Иисус - идеальный человек, совершенное отражение образа Божьего в условиях человеческого существования. Поскольку цель закона составляла призыв людей к полному становлению людьми, Иисус стал исполнением закона, совершенным его воплощением.

Как Священник, Иисус примиряет Бога и человечество. Только Послание к евреям достаточно ясно объясняет роль священника, однако многие существенные функции священника мы находим во всем Новом Завете. Как посреднику между двумя партиями или как строителю моста священнику необходимо иметь связь с обеими партиями, которые он собирается объединить вместе. В свете сказанного, Послание к евреям уделяет особое внимание полной божественности Христа (1:3-14) и Его полной человечности (5:1-8).

Иисус полностью отождествляет Себя с человеком, чтобы выполнить Свою священническую функцию. Воплощение стало кульминацией этого отождествления, однако на разных этапах Своей жизни Он показывал различные знаки, демонстрирующие Его связь с человеком в трудных условиях: Его крещение, Его искушение, Его страдание, но более всего Его смерть. Поскольку смерть - неоспоримое доказательство человеческого грехопадения (Рим. 5) и самый печальный символ отделения от Бога, то, умирая на кресте, Иисус пережил полное эмпирическое опустошение в результате греха, тяготеющее над человеческим духом. Таким образом, вопль о том, что Он покинут, выражает полное вовлечение Иисуса в человеческую греховность. Такой подход несовместим с утверждениями относительно того, что Бог действительно покинул Своего Сына в этот момент, однако, согласно псалмопевцу, которого цитирует Иисус, сама глубина Его состояния нашла выражение в полном одиночестве. Но если "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5:19), то нам следует отметить, что именно в этот момент Бог был близок к Сыну как никогда.41

В своей священнической функции Иисус предложил Себя в жертву за грехи (явно выраженная священническая деятельность), умерев за нас. "За" в данном случае означает "от имени", а не "вместо".42

Не понимая значение жертвы в библейском богословии, мы часто предполагали, что смерть Христа была необходима, чтобы изменить отношение Бога к грешникам, умиротворить Его гнев к нам. Как заметил Густав Аулен, подобное ведет к предположению того, что труд Христа в своей сущности не был трудом Божьим; Христос как человек умиротворил Бога. В каком-то смысле эти Двое противостоят друг другу, что в корне противоречит учению Писания.

Иногда наше проповедование способствует неправильному восприятию. Однажды маленькая девочка, вернувшись из церкви, заявила: "Я люблю Иисуса, но ненавижу Бога!". Объясняя это своей матери, она сказала: "Бог разозлился на нас, а Иисус возлюбил нас и умер за нас. Теперь Бог больше не злится на нас. Я люблю Иисуса, но ненавижу Бога!". Наше так называемое ортодоксальное учение (удовлетворения) иногда провоцирует подобное восприятие: смерть Христа понадобилась для того, чтобы изменить Божью злость на любовь.

Чему учит нас Библия относительно этого? И Ветхий, и Новый Завет абсолютно ясны относительно одного: примирение есть труд Бога Отца. Жертвы Ветхого Завета приносились не для умиротворения мстительного Бога. Нет, Бог Сам установил жертвенную систему. Послушайте закон: "Потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши (для искупления), ибо кровь сия душу очищает" (Лев. 17:11). Бог - оскорбленная сторона, Который предлагает примирение грешному человечеству. Он предлагает жертву, показывая серьезность и смертоносность греха и очищая совесть грешника от позора вины, поскольку он получает Божье обетование быть принятым.

Божья инициатива и действие примирения являются предпосылкой любого новозаветного текста на эту тему. Павел пишет об "искуплении во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру" (Рим. 3:24-25). Снова он говорит: "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения" (2 Кор. 5:18). Он не оставляет никаких сомнений, когда говорит в стихе 19: "Бог во Христе примирил с Собою мир". Иоанн далее заявляет: "В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1 Ин. 4:10).

Теории удовлетворения относительно труда Христа отклонились от основополагающей истины Нового Завета именно в этом вопросе. То, как они пытались объяснить труд Христа, закончилось по сути трудом человека: Христос как человек предлагает удовлетворить Бога. Если мы хотим остаться верными библейской вере, нам следует избегать предположения о том, что смерть Христа умиротворяет Бога Отца.

Как Царь, Христос желает править в наших сердцах, будучи Владыкой уже сейчас, а не просто в веке грядущем. В этой функции Он еще больше представляет нас у креста, вступая в смертельный бой с силами зла и побеждая их, властно подвергая их позору (Кол. 2:15). Потерпев поражение, силы зла потеряли власть над человечеством, и потенциально люди получили свободу. Именно к этому аспекту труда Христа с новой силой обращается Густав Аулен в "Христе-Победителе".

Что такое искупление?

Искупление - это действие Божье во Христе, которое разрушает барьеры нашего бунта и греха, установленные между Отцом и нами. Грех пронзил сердце Бога святой печалью, так как отделил нас от Его общения любви. Грех не только отделил нас от Бога, он также осквернил человеческую природу и существование.

Искупление означает, что Отец, как оскорбленная сторона, принял на себя нашу вину и грех, став нашим Искупителем во Христе, точно так же как муж, против которого согрешила его жена и который глубоко страдает из-за этого, принимая на себя стыд и страдание за чужой грех, говорит: "Я люблю тебя и прощаю, я и хочу помочь тебе найти себя снова. Давай помиримся".

Эта аналогия, возможно, наиболее близко передает смысл искупления. Хотя согрешили против Бога, Он несет этот грех в Своем собственном сердце. Прощение - это нелегкое дело. Поэт, который сказал умирая: "Конечно, Бог простит меня, это его дело", - никогда не знал глубину той боли, которая сопутствует прощению любимого, чей грех нанес удар прямо в сердце. Бог, который любит совершенной любовью, наиболее глубоко страдает, прощая Свое мятежное создание. Крест был в сердце Бога от всей вечности. Распятие Христа было историческим моментом в вечном Божьем терпении греха.

В Лувре висит картина, обладающая драматическим смыслом. Когда подходишь к ней, кажется, что она - сплошная смесь теней и темноты. Кажется, ничто не пробьет эту однообразную темноту. Как только наблюдатель присмотрится пристальнее, то смутно разглядит схемное изображение креста, спрятанное за покрывалом теней. Затем, рассматривая дальше, наблюдатель удивленно замечает, что позади креста - неясные очертания Фигуры с распростертыми руками, держащими крест; и агония на Лице позади креста более ужасна, чем агония на лице Того, Кто распят на кресте. Крест представляет сердце Бога. Он не меняет Бога, он раскрывает, кем Он был "прежде создания мира" (Еф. 1:3-7). Крест, воздвигнутый на Голгофе, был вечно в Божьем сердце.

Бог - Отец в Своем Сыне, Иисусе Христе, принял на Себя наш грех и нашу вину. Отец есть в Сыне, как и Сын есть в Отце. Когда мы читаем, что Бог сделал Христа искупительной жертвой за грехи мира, мы понимаем, что Он испытал большую агонию и утрату чем Иисус, умирая на Кресте. Подумайте, какую агонию пережил бы Авраам, если бы Бог не задержал его руку в земле Мориа, когда Авраам почти принес в жертву своего единственного сына Исаака! То, что Бог не позволил сделать Аврааму, Он совершил Сам для нас! Он принес в жертву своего единственного Сына, и сердце его было разбито!

Как мы получаем искупление?

Мы "хвалимся Богом через Господа нашего Иисуса Христа, - пишет Павел, - посредством Которого мы получили ныне примирение" (Рим. 5:11). Это - деяние Бога во Христе для нас. Как же мы получаем его блага?

Евангельский ответ так прост, что многие недоумевают: "Веруйте!". Чтобы спастись, веруйте вместе с апостолом Павлом "в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал. 2:20).

"Что значит за меня? - спрашивает Мартин Лютер, - меня, жалкого и проклятого грешника, возлюбил Сын Божий?" Если я смог бы спастись другими способами, то Сын Божий не умер бы. "Прочитайте слова "я" и "за меня" с большим выражением, - советует Лютер. - Напечатайте это "я" заглавной буквой в своем сердце и не сомневайтесь, что вы принадлежите к числу тех, которые подразумеваются под этим "я". Если мы не можем усомниться, что мы грешники, мы не можем опровергнуть, что Христос умер за наши грехи".

Именно вера в то, что Иисус любит меня, ведет мое сердце к покаянию. Совесть моя очищается верой в Его жертву за мои грехи. Вина за грех отменена и сила греха разрушена. "Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 5:1). Это и есть примирение с Богом.

Мое примирение с Богом, однако, не будет полным, пока не завершится мое личное отождествление со Крестом. "Пока Христос и я - это двое, - говорит Лютер, - я - не усовершен". Как Христос полностью отождествил себя с грешным человечеством в своем воплощении и смерти, так и мне следует отождествить себя без остатка, "сообразуясь смерти Его" (Флп. 3:10).

Польза от труда Христа не может быть испытана в полной мере, пока человек не скажет вместе с Павлом: "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:19-20). В таком полном отождествлении с Искупителем и заключается полное освящение: аннулирование самовластия в пользу Христа, своего Господа.

Глава 6

Божья благодать и ответ человека

В двух предыдущих главах мы положили основу для обсуждения того, каким образом Божий труд во Христе имеет отношение к бедственному положению человека. Это - не второстепенный вопрос, а ключевой аспект предметов первородного греха и спасения. В связи с этим часто цитируются слова Дуайта Л. Муди: "Все богословие, которое человеку нужно знать для своего спасения, заключено в том, что я - грешник, а Христос Спаситель". Но это лишь две трети необходимых знаний; нам также нужно знать, как эти две реальности объединяются, и ответ на этот вопрос имеет огромное определяющее значение.

На протяжении истории богословская мысль колебалась между двумя вопросами - необходимости Божьей благодати и отклика человека. Как и в большинстве случаев, истина находится где-то посредине. Веслианское богословие следует этому среднему курсу в своем классическом выражении богословия.

В ранние века христианского движения богословский труд в основном выполнялся под влиянием греческой мысли, и человеческая свобода никогда не подвергалась сомнению. Просто предполагалось, что люди свободны ответить евангельскому призыву. Можно сказать, что ранние мыслители (например Юстин Мученик, Ириней, Ориген и др.) не слишком развили доктрину первородного греха, в то время как отцы Римско-католической церкви часто преподавали ее в довольно крайней форме.

Эта тема стала энергично обсуждаться в V веке в полемике между Августином и Пелагием. Пелагий отверг идею неизбежности греха по причине того, что человек рождается развращенным. Как отмечено ранее, он оспаривал то, что каждый человек сам по себе, - Адам с совершенно свободной волей решать, в каком направлении пойдет его жизнь.

Однако Пелагий не отверг идею благодати, а истолковал ее путем, не противоречащим его собственному пониманию греха. Свободная воля сама по себе есть благодать. Таковыми же и являются пример Христа, как и его учение или Закон. Это возлагает ответственность за нравственное развитие человека прямо на его собственные плечи и делает невозможной попытку спрятаться за видимостью неизбежности греха.

Однако главное движение христианской мысли последовало за Августином, отвергнув этот оптимистический взгляд на человеческую природу и такое "внешнее" понимание благодати. Августин настаивал, что знание истины недостаточно; воля была так извращена, что человек был в состоянии non posse non paccare (невозможно не грешить, - лат.). Ему нужна была именно "внутренняя" благодать, исцеляющая волю.

Но в этой полемической дискуссии он настолько замкнулся на благодати, что вознес идею предопределенности. Это было следствие развития "логической" доктрины спасения суверенной благодатью. То есть, если "лишь по благодати" и только некоторые из людей отвечают на призыв Евангелия, то кажется логичным заключить, что благодать распространяется лишь на малое число избранных, а не на всех.

Развитие католической мысли в последующие века возвратилось в направление пелагианства. Используя наиболее обоснованное учение Фомы Аквинского, стандартная точка зрения заключалась в том, что человеку был дан двойной статус, соответствующий как "образу", так и "подобию" Бога.43

В падении человека "подобие" было утрачено, вроде того, как в двухэтажном доме убирается второй этаж, но "образ" остается неповрежденным. Тогда первый уровень становится базовым для человека в его подходе к Богу как с умственной, этической, так и с точки зрения спасения. Спасение лишь включает добавление donum superadditum (сверх добавочный дар, - лат.) к уже хорошей подструктуре.

В протестантской реформации Мартин Лютер отверг такой подход, поскольку он являлся одной из богословских основ католической доктрины о делах. Лютер настаивал, что эта идея не была жизнеспособной, так как допускала, что человек может предложить дела, приемлемые Богом, тогда как человек пред Богом (coram Deo) предстает в настолько развращенном виде, что "все его добродетели есть не что иное, как великолепные пороки".44 Даже добрые дела, совершенные им, не содействуют его спасению, так как были совершены без веры, являющейся исключительно даром благодати.

Здесь маятник качнулся слишком далеко в противоположном направлении; и в противовес католическому гуманизму Лютер фактически отрицает свободную волю человека перед Богом и, таким образом, приходит, в конце концов, к понятию предопределенности. Жан Кальвин последовал за ним и систематизировал эти идеи в своем знаменитом труде "Наставление в христианской вере". Именно с именем Кальвина ассоциируется доктрина предопределенности. Однако следует помнить, что безусловное избрание и абсолютная предопределенность послужили реформаторам последним и решающим бастионом против и для отвержения католической доктрины спасения по добрым делам.

Теперь мы можем видеть, как христианская мысль продемонстрировала движение между двумя полюсами: божественной благодатью и откликом человека. Джон Весли в XVIII веке развил понимание, лавирующее между двумя точками зрения, не упускающее ни одну из них из виду. Путеводной нитью в его учении является доктрина предваряющей благодати.

Весли соглашался с богословами, следующими за Августином, в отношении полного развращенного состояния человечества. Никто никогда не воспринимал первородный грех серьезнее, чем он. Человек от природы не имеет внутри себя возможности обращения к Богу, не имеет и свободы перед Богом. Это оставляет предмет спасения исключительно по Божьей благодати. Но уникальность здесь заключается в том, что человек от природы есть некая "логическая абстракция". Человек от природы, как таковой, не существует; никто не является полностью лишенным благодати, "если он не угасил Дух".

Эта благодать - опережающая, упреждающая или предваряющая - гарантирует человеку милостивую способность ответить на призыв Евангелия; но - и это отличает Весли от Кальвина - человек также способен отвергнуть этот призыв, злоупотребив своей свободой. Весли сам говорил, что он был "на волосок" от кальвинизма, и именно предваряющая благодать есть то, что составляет этот "волосок".

Наше спасение имеет место по Божьей благодати, а не по человеческому старанию. Это означает, что, во-первых, наше спасение есть по Божьему милостивому свершению через крест Иисуса. Это является "объективной" благодатью, иногда определяемой, как незаслуженная нами благосклонность Божья во Христе. Во-вторых, наше спасение есть по милостивой помощи Божьей через Духа Святого. Это можно назвать "субъективной" благодатью: Бог действует в наших сердцах изнутри, пробуждая, изобличая, обращая и очищая нас. Именно об этом двойном смысле благодати думал Джон Весли, говоря, что Божья благодать "безвозмездна для каждого и свободна во всем".

Спасение имеет место лишь по благодати, а не по делам. Тем не менее мы не сможем спастись без своего ответа Богу. Как заметил Августин: "Он, создавший нас без нашего участия, не спасет нас без нашего участия".45 Человек не может спасти себя сам, но для того чтобы быть спасенным, ему необходимо что-то "совершить": ему необходимо "верить в Господа Иисуса Христа" (Деян. 16:31). Бог берет на Себя наше спасение. Он дает Христа в качестве Совершенной Жертвы за грех и призывает нас к Себе Духом, но нам необходимо ответить верой покаяния и покорности, дабы получить спасение. И даже эта спасающая вера есть по благодатной способности, которую Дух дает. "Так же как и вся заслуга принадлежит Сыну Божию в том, что Он совершил и как Он пострадал за нас, - пишет Весли, - так и вся сила в Духе Божьем".46

Божье действие

Одна из важнейших проповедей Джона Весли называлась "Совершение своего спасения". Основой для нее стала цитата из послания к Флп. 2:12-13: "со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит и хотение и действие по Своему благоволению".

"Во-первых, - говорит Весли, - мы должны соблюдать эту великую и важную истину, которую никогда не следует забывать: "Бог производит и хотение и действие по Своему благоволению"". Это высказывание "снимает с человека все представление о его заслуге и отдает Богу всю славу за Его труд".

Далее Весли совершает проницательное наблюдение относительно этой цитаты. "Выражение возможно толковать двумя путями, оба из которых безоговорочно истинны. Во-первых, хотение может включать всю внутреннюю, а действие - всю внешнюю религию. И если принять такое толкование, то это предполагает, что именно Бог производит как внутреннюю, так и внешнюю святость. Во-вторых, хотение может предполагать всякое хорошее стремление, а действие - последующий результат. И тогда все предложение означает: Бог вдыхает в нас каждое доброе стремление и приводит каждое доброе стремление к доброму результату".

На основе такой веры и познания мы можем утверждать с Павлом: "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6).

Действие человека

Какова же, однако, связь между двумя частями Флп. 2:12 и 13? "Если именно Бог производит в вас и хотение, и действие, какова нужда в нашем труде?" - спрашивает Весли. Он называет это возражение "заключением крови и плоти". Если мы действительно задумаемся над тем, что говорит Павел, мы увидим связь между Божьим совершением и нашим. "На самом деле, - говорит Весли, - этот отрывок означает: во-первых, производит Бог, и поэтому вы можете совершать. Во-вторых, производит Бог, и поэтому вы обязаны совершать".

"Во-первых, Бог производит в вас, поэтому вы способны совершать". Если бы Бог не производил в нас, то нам было бы невозможно совершать свое собственное спасение. Для нас, "мертвых по преступлениям и грехам нашим" (Еф. 2:1), настолько невозможно сделать что-либо для своего собственного спасения, насколько это было невозможно Лазарю ожить, пока Господь не вернул ему жизнь. "Для нас одинаково невозможно выйти из наших грехов, либо сделать малейшее движение в этом направлении, пока Он, имеющий всю власть на небе и на земле, не призовет наши мертвые души к жизни".

Тем не менее это ни для кого не является оправданием для продолжения пребывания во грехе якобы по той причине, что "именно и единственно Бог должен подтолкнуть нас, ибо мы не можем подтолкнуть наши собственные души". Заметьте знаменитый ответ Весли:

Мысль, допускающая, что все души человеческие мертвы во грехе в самом естестве, ни с кого не снимает ответственности, потому что нет ни одного человека, который бы находился в состоянии простого естества. Нет ни одного человека, который был бы лишен полностью Божьей благодати, если только он не умертвил Духа. Нет ни одного человека, который полностью лишен того, что в народе называют естественной совестью. Однако это не просто естественная совесть: это более правильно назвать упреждающей благодатью. У каждого человека есть большая или меньшая мера ее, и она не ждет призыва от человека... Итак, не из-за неимения благодати грешит человек, а из-за неумения использовать благодать, которую он имеет.

Поэтому, поскольку Бог производит в вас, вы теперь можете совершать свое собственное спасение... Мы знаем в самом деле, что слову Его быть истинным: "Без меня не можете творить ничего". Но с другой стороны, мы знаем, что каждый верующий может сказать: "Все могу в укрепляющем меня Христе"... Вы можете совершать через Христа, укрепляющего вас. Зажгите искру благодати, которая есть в вас, и Он даст вам ее с избытком.

Во-вторых, Бог производит в вас, поэтому и вы обязаны совершать. Вы обязаны быть "сотрудниками Богу" (это слова апостола), иначе Он прекратит Свой труд (здесь Весли цитирует Августина): "Он, сотворивший нас без нашего участия, не спасет нас без нашего участия". Он не спасет нас, если мы не "спасемся из этого несчастного поколения"; если мы сами не "сразимся в славном бою веры и не защитим вечную жизнь"; если мы не "пострадаем, чтобы войти вратами узкими", если "себя не отвергнем и не понесем день за днем свой крест" и не потрудимся всеми возможными путями, дабы "укрепиться наверняка в нашем призыве и выборе..." Ступайте же в добродетели Божьей благодати, упреждающей, сопутствующей и следующей за вами, в "труде веры, в терпении надежды и в действии любви". "Будьте стойкими и непоколебимыми, всегда изобилующими в труде Господа". "Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного" (Иисуса), "да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли его, производя в вас благоугодное Ему через Иисуса Христа. Ему слава во веки веков!"47

На основе этого возможного и необходимого труда верующего с Богом нам должно уравновешивать цитату из послания к Флп. 1:6 с другими словами Павла: "И вас, бывших некогда отчужденными и врагами по расположению к злым делам, ныне примирил в теле плоти Его, смертию (Его), чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными перед Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования" (Кол. 1:21-23). Наше спасение осуществляется полностью по благодати Божьей, но Павел предостерегает нас всех, предупреждая коринфян: "Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами" (2 Кор. 6:1).

Парадокс христианского опыта

Когда подобные богословские идеи находят выражение в личном опыте, они приводят к интуиции, парадоксальной по природе. Дональд Бейли сформулировал это в следующих словах:

Ее суть лежит в убеждении, которым обладает христианин, что все доброе в нем и все доброе, свершаемое им, ведомо не им самим, но Богом. Это высоко парадоксальное убеждение, ибо в приписывании всего Богу оно не отрицает личность человека и не снимает ответственности с него. Никогда действия человека не будут такими истинными и в полной мере личностными, никогда человек не будет чувствовать себя более свободно, чем в те мгновения, когда он может сказать как христианин, что все, что ни есть хорошего в них, не его, но Божье.48

Этот опыт является прямой интуицией, говорящей, что когда я поступаю неправильно, я ощущаю свою ответственность, и совесть осуждает меня. Тем не менее, что может быть и странно само по себе, но когда я поступаю правильно, моя совесть не дает одобрения, позволяющего мне почувствовать самоуважение. Благодать и личная ответственность настолько переплетаются, что невозможно определить их границы, чтобы в точности сказать, где одна начинается, а другая заканчивается. Именно так звучали слова Джонатана Эдвардса: "Все это Божье, все это человеческое".

На протяжении веков это выражение встречалось в великих произведениях духовной литературы. Несмотря на то что оно не совсем доступно для рационального объяснения, оно, тем не менее, является результатом исключительно христианского опыта общения с Богом.

Именно оно придает уникальный характер христианской этике. Некоторые, правда, предполагают, что христианской этики не существует, поскольку христианский образ жизни является ответом на благодать. В отличие от определенных философий нравственности, христианская вера не учит, что человек становится добрым, делая добро. Доброта, которой человек обладает, происходит исключительно от Самого Бога. Как известный гимн воспевает это:

И мысль о святости любая,

И всякая победа наша,

И добродетель, той, что обладаем,

Все только от Него!

Гарриет Обер

Но это не освобождает христианина от нравственного поведения. На самом деле, полная зависимость от благодати в непосредственном опыте христианина призывает его к святости. И это - не способ заработать Божье расположение или стать нравственным, это - способ достижения главной цели человека, то есть "прославление Бога - развитие веры и любви к Нему тогда, когда Он приходит к нам через наши взаимоотношения с другими людьми".49

Часть III

ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ

Глава 7

Спасение

"Спасение" - это богословское понятие, имеющее много оттенков значения. Оно заключает в себе весь труд Божий, направленный на возрождение человека в его утраченное положение. Спасение включает в себя все аспекты возрождения как начальный этап, вплоть до окончательного спасения или "прославления". Новый Завет говорит о спасении в трех временах: прошедшем (было), настоящем (есть) и будущем (будет). Поскольку спасение связано с Божьими взаимоотношениями с человеком, то оно соответственно относится к доктрине Святого Духа как одному из аспектов богословской системы.

Понятия "спасение" и "быть спасенным" впервые встречаются в Ветхом Завете в Исходе и означают "быть обширным, всеохватывающим, быть свободным". Освобождение из рабства послужило основанием этой концепции. Быть спасенным означает быть освобожденным из рабства. В Новом Завете политические намеки на это событие сведены до минимума, тогда как духовные доведены до максимума, и значение "спасения" означает свободу от греха.

Порядок событий спасения

В своем богословском развитии христианская церковь, казалось, пыталась разрешить не более одной проблемы в одно и то же время. Когда возникали вопросы, которые могли пошатнуть веру, богословы направляли все свое внимание не них. В самый ранний период развития они ушли от вопроса Ветхого Завета к доктрине сотворения, к дебатам о божественности Христа (дискуссия о Троице) и затем к личности Христа (христологическая дискуссия). Во время протестантской Реформации в XVI веке спорным вопросом стал вопрос о "порядке событий спасения", или другими словами: "Что я должен сделать, чтобы быть спасенным?".

Два основных богословских понятия, затрагиваемых при этом, были оправдание и освящение. В истории христианского учения по нынешний день оправдание понималось как судебный или правовой термин, подразумевающий то, что верующий провозглашался невинным или невиновным, или еще точнее этически (нравственно) праведным. На таком основании только неудовлетворительные объяснения могли иметь место. Освящение означает быть сотворенным святым или свободным от греховной нечистоты. Разногласия касались вопроса о том, что же первично в порядке спасения.

Католическая позиция предполагала, что освящение предшествует оправданию. Человек должен освятиться, перед тем как стать признанным Богом. Фома Аквинский дал классическое выражение этого взгляда. Согласно ему, христианская жизнь начинается с веры. Под верой, однако, он подразумевал умственное согласие с учением церкви. Но это был лишь первый шаг в процессе "спасения". Веры не было достаточно, ей требовалось, по знаменитой формуле Фомы Аквинского, быть "верой, созданной любовью". Таким образом, человек спасается верой и любовью.

Христианская жизнь в таком случае - это процесс освящения, или возрастание в любви через добрые дела, предписанные церковью. Когда этот процесс завершен и человек полностью освящен, он оправдывается. То есть Бог признает его праведным, потому что он стал праведным посредством добрых дел. Хороший католик, таким образом, был готов к небесам.

Такое понимание порождает трудности. А что если человек умер до того, как завершилось его освящение? Так как он не мог попасть на небеса, то появилось убеждение в существовании промежуточного звена или места, называемого чистилище, где католик мог стать святым посредством страданий и мог завершить незаконченное задание по достижении полной святости.

Такое учение неизбежно вызывало страх у таких чувствительных людей, как Мартин Лютер. Он хотел познать Божье признание, но не чувствовал, что у него было достаточно любви. Со временем, говорил Мартин Лютер, он начал ненавидеть Бога из-за требований, которые он был не в состоянии выполнить.

Из своего собственного изучения Библии, будучи профессором университета, он обнаружил, что Новый Завет учит противоположно тому, что ему поясняли в юности. Оправдание предшествует освящению, и Бог провозглашает человека праведным на основании Его любви, а не из-за человеческой добродетели. Все, что необходимо человеку, - это принять щедрый дар Божий во Христе, и тогда он становится оправданным по одной только вере. Кратко Лютер выразил это так: "Бог спасает грешников".

Вместо формулы Фомы Аквинского о "вере, созданной любовью", Лютер провозглашает, что христианская жизнь наилучшим образом предстает в формуле: "вера, созданная Христом". Один взгляд на крест в вере, и вина греха с его наказанием удалена. Важно отметить, что Мартин Лютер возродил новозаветную идею веры-доверия, прямо противоположную взглядам на веру как на "восхождение".

К сожалению, та библейская истина, которую обнаружил Лютер, была вытеснена его собственным пониманием оправдания на основе этической (или нравственной) праведности. При тех исторических обстоятельствах другое было, видимо, невозможно. Отвергая католическое учение о том, что мы оправданы по своей праведности, и все же удерживая мысль о том, что мы оправданы по заслуге, Лютер заявил, что мы считаемся праведными на основании "отдаленной праведности" (Христа), несмотря на то что мы остаемся грешными и порочными. Верующий и оправдан, и остается грешником в одно и то же время (simul Justus et peccator). Именно по этой причине Весли жестко критиковал комментарии Лютера на Послание к галатам: "насколько нечестиво говорит он о добрых делах и законе Божьем: постоянно соединяя закон со грехом, смертью, адом и даже дьяволом; проповедуя, что Христос избавил нас от них всех. Поскольку невозможно доказать на основе Писания, что Христос избавил нас от закона Божьего, то невозможно и доказать, что он избавил нас от святости и небес".50

Весли отвергал как Римско-католический, так и протестантский (Лютер, Кальвин) взгляды на оправдание, но был не в состоянии найти путь из безвыходного положения, в котором оказался. Безусловно, он осознавал ценность каждого из этих взглядов, и в попытке примирить их он сохранил католический уклон к святости и протестантское ударение на благодать.

Несмотря на то что у Весли вызывало сомнение толкование Лютера в этом вопросе, он все-таки принял протестантское утверждение, что человек оправдывается лишь по вере. Судьба каждого решена в первоначальный момент веры. Он предпринял попытку объединить такое понимание благодати с католическим упором на необходимости святости в жизни верующего и скрепил этот союз формулой: "вера, действующая любовью" (Гал. 5:6).

Освящение - это развитие любви в христианской жизни как ответ на дар вечной жизни, а не как попытка заслужить его. В этой главе мы рассмотрим аспект первичного спасения, в следующей главе взглянем на последующие аспекты доктрины спасения, наиболее известные под термином "освящение".

В предыдущей главе мы обсудили две стороны взаимоотношений между Богом и человеком в их парадоксальном толковании. Давайте теперь проанализируем каждый из этих парадоксов отдельно с разных сторон. Сначала поговорим о нашей стороне.

Ответ человека

Подходящим термином для этой истины является "ответ". "Я искал Господа, - сказал св. Августин, - потому что Он уже нашел меня". Каждый, кто познает Христа, осознает, что он уже найден. Спасение - это не то, что человек обнаружил по собственной инициативе, но мы "будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4:19). Начало процесса спасения похоже на пробуждение. Посредством проповеди, свидетельства, песни или другого какого-либо чудесного события Святой Дух пробуждает грешника, который мертв по преступлениям и грехам (Еф. 2:1), к его утраченному состоянию. Когда Бог являет Себя и говорит с человеческой совестью, создается основа для спасительного ответа.

Поиск Господа включает в себя несколько действий: исповедание грехов, покаяние и вера. Каждую из этих потребностей следует понимать в свете библейского богословия.

Исповедание. Греческое слово homologein, которое переводится как "исповедовать", в буквальном смысле означает "повторять". Мы исповедуем, когда признаем, что Бог уже знает о нас, когда мы принимаем Божье осуждение относительно нас. Исповедание в грехах отличается от признания вины. Некто может признать, что поступил неправильно, но так никогда и не испытать раскаяния. Он может даже выступать в роли "обвиняемого" в суде, но никогда не испытать угрызения совести, которые всегда сопровождают настоящее христианское исповедание. Истинное исповедание исходит из сердца, охваченного любовью.

Покаяние. Древнееврейское слово "покаяться" означает "обратиться от". "Обратитесь, обратитесь... для чего умирать вам?" - восклицает пророк (Иез. 33:11). "Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив" (Ис. 55:7). Грешник должен обратиться к Богу.

Греческое слово, переведенное как "каяться", означает "обдумать вновь". Евангельское покаяние, которое начинается как самопознание, производимое Духом Святым, - это изменение помышлений о Боге, о грехе, о самом себе. Сотворение "достойного плода покаяния" (Мф. 3:8) включает в себя готовность исправить действие, противное Господу и ближнему, и изменить стиль жизни. Это означает перенаправить свою жизнь к Богу и к Его праведному пути.

Разбойник на кресте покаялся, когда воскликнул: "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!". Пробужденный и обращенный Божьим Духом, он взывал к Господу о спасении. У него не было другой возможности "сотворить достойный плод покаяния", чем эта мольба. И Иисус ответил: "Ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:42-43).

Не каждый христианский мыслитель поддерживает идею необходимости покаяния как подготовительного шага к спасению. Необходимость покаяния, как должного ответа на первоначальный призыв Евангелия, была подвергнута сомнению по двум причинам. Первая причина просматривается в изменениях, произведенных в раннем католическом таинстве - послушничестве. Вначале оно включало в себя четыре шага: (1) искреннее раскаяние, (2) исповедь, (3) искупление грехов и (4) отпущение грехов. Позже было предположено, что искреннее раскаяние присуще исключительно христианскому мироощущению и пребывающий в смертном грехе не способен испытать раскаяние. Поэтому искреннее раскаяние было заменено на аттрицию. Аттриция означает просто чувствовать себя виноватым за то, что ты пойман, в то время как искреннее раскаяние предполагает чувствовать себя глубоко виновным в согрешениях. Для богословия Римско-католической церкви покаяние - это упражнение в христианской нравственности, а не подготовка к оправданию.

Достаточно интересным является то, что Жан Кальвин также видел покаяние как нечто, практикующееся внутри христианской жизни. Кальвин постоянно подчеркивал, что покаяние - это основной элемент в процессе освящения. Вот почему христиане реформаторской традиции постоянно исповедуют свои грехи в общей и личной молитве.

Другие богословы подчеркнули второй недостаток такого подхода, объясняя, что призыв к покаянию, предшествующий оправданию, подвергает опасности протестантскую веру в том, что спасение осуществляется единственно по вере. Реформаторы полагали, что покаяние предшествует спасающей вере, как благой труд, ведущий назад к спасению посредством добрых дел праведности. Именно эта позиция заложена во многих взглядах на евангелизацию, которые гласят "верь", "прими", но ничего не говорят о покаянии.

Веслианская мысль, однако, чувствует, что призыв к покаянию является библейским, в то же время настаивает на sola fide принципе протестантства. Только вера является условием спасения, но из-за грешной природы человека покаяние необходимо, до того как может быть использована вера. Грешник, не обратившийся к Богу, не может уповать на Христа. Опустошая свои руки через покаяние, человек должен приготовить себя к принятию дара благодати.

Вера. Связывающим звеном между покаянием и спасением является вера, вера в Христа и только в Христа. Верить - значит полностью полагаться на Христа, верить в Его жизнь, смерть и воскресение. По словам Джона Весли, вера - это "упование на... Христа, как на Того, Кто был дан нам и Кто живет в нас, и в результате... сближение с Ним и пребывание верным Ему есть наша "мудрость, праведность, святость и искупление" или, одним словом, наше спасение".51 Все то, что предшествует этому акту веры, например покаяние, является очищением перед заключительным сближением со Христом. Спасает один лишь Господь. Воздавая славу только Богу, вера получает дар спасения (см. Рим. 4:20-25).

Божественное действие

Как было уже отмечено в предыдущем разделе, ни покаяние и ни вера не спасают нас. Спасение очень похоже на электрический ток, которому нужны и отрицательное, и положительное поля, чтобы цепь замкнулась, и лампочка загорелась. Ответ человека очень существен, но Бог должен "замкнуть цепь" Своим актом спасения, перед тем как кто-то может сказать, что он спасен. Это - встреча Бога и человека.

Спасение, которое Бог дарует через Христа для кающегося грешника, верующего грешника, рассматривается в Новом Завете в различных аспектах. Все эти аспекты должны рассматриваться как метафоры, указывающие на различные стороны Божьего спасения, которые можно сравнить с гранями бриллианта.

Оправдание. Эта метафора стала центральной мыслью богословского учения Западной церкви, хотя сама встречается лишь в двух посланиях Павла: к римлянам и галатам. Эта метафора преобладала в обсуждениях на тему спасения.

Как уже упоминалось ранее, эта метафора традиционно рассматривалась в свете судебной практики. В таком понимании Бог выступает в роли Судьи, Который выносит приговор обвиняемому. Если недостаточно доказывающих вину улик, судья законно и справедливо объявляет обвиняемого невиновным (оправданным). Но если улики без сомнения доказывают вину подозреваемого, а судья все равно объявляет его невиновным, то такое решение явно невозможно назвать справедливым. В связи с тем что классическое протестантское богословие рассматривает изначальную сущность Бога именно в таком свете, то справедливость усматривается в том, что праведность Христа приписывается виновному. С таким подходом у Весли возникло несогласие, но он так и не смог решить эту задачу

Более поздние библейские богословы увидели, что в библейском употреблении этот термин не имеет отношения к судебной практике, скорее он относится к заветным взаимоотношениям. Термин не имеет никакого отношения к нравственной праведности, он просто указывает на то, что человек считается праведным, если выполняет требования завета. Именно на таком основании Авраам считается праведным, как это сказано в Быт. 15:6. Ритуал, описанный в стихах 7-21, ясно показывает, что установленный Богом завет основывается на Его обетовании Аврааму, но никак не на нравственных качествах самого Авраама. Божьи обязательства в завете. Божье обязательство завета: быть верным Своему обетованию, а обязательство Авраама: просто верить Богу. Итак, Бог считается праведным, если Он выполняет Свое обетование, а Авраам считается праведным, если он доверяет Божьему обетованию. Нравственная жизнь Авраама здесь ни при чем.

Таким образом, термин "оправдание" - производная от термина "праведность", в Новом Завете не встречается как имеющий отношение к судебной практике. Во Христе Бог дал обетование, что Он простит и примет каждого, кто доверится искупительной жертве Христа. Именно в таком смысле нам стоит понимать слова Павла в Рим. 3:26, где он указывает на труд Христа как основание того, что Бог будет выступать в роли "праведного" и "оправдывающего" всякого верующего в Иисуса. Оправдание ведет к примирению.

Примирение. Примирение - это метафора, взятая из домашнего обихода. Она указывает на устранение отчуждения между двумя сторонами, в данном случае между Богом и человечеством. Если правильно осознать "освящение", то оно имеет то же понятие, что и "оправдание".

Примирение, без сомнения, может быть отнесено к первоначальному описанию отношений между Богом и человечеством. Это - перевод основного и наиважнейшего понятия (katallaga), используемого для описания искупительного труда Христа (Рим. 5:11; 2 Кор. 5:18-20). Причина, по которой этот термин считается первоначальным, заключается в том, что он действительно ярко выражает сущность личности в восстановлении отношений между Богом и человечеством.

Много непонимания возникло из-за использования правовой лексики для объяснения труда Христа и спасения. И этого в какой-то степени невозможно было избежать: (1) западное богословие было развито в условиях римского общества, которое было ориентировано на закон; и (2) некоторые из наиболее влиятельных теоретиков в богословии искупления были юристами. Тертуллиан, юрист, оказал неожиданно большое влияние на западное богословие по многим вопросам. Находки Джона Весли демонстрируют близость восточному христианскому миру, с его более мистическим и личностным подходом.

Следует отметить, что именно человек примиряется с Богом, а не наоборот. Человек - это бунтовщик, враг, а его грех (собственная воля) служит препятствием к спасению. Бог, как отец блудного сына, всегда ждет возвращения сына, когда сын "приходит к самому себе", проглатывает свою гордость и возвращается к Отцу. Павел говорит о том же, когда описывает труд посланника Христа, чья весть звучит так: "Примиритесь с Богом" (2 Кор. 5:20).

Усыновление. В то же мгновение раскаявшийся грешник оправдывается и примиряется с Богом, он усыновляется в Божью семью. "А как вы - сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва Отче!" Посему ты уже не раб, но сын, - а если сын, то и наследник Божий чрез (Иисуса) Христа" (Гал. 4:6-7; ср. Рим. 8:14-17). "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии" (Рим. 8:16). Божественный Дух заверяет человека, что он - теперь чадо Божье и вкладывает в его сердце восклицание: "Отец, дорогой Отец!", обладающее той же непосредственностью, как и обращение ребенка "Папа".

Возрождение. Более того, в тот же самый момент, когда человек оправдан, примирился и становится усыновленным, он рождается в Духе, преобразуется с помощью Божьей силы. Он рождается свыше! Новорожденный младенец начинает дышать, плакать, видеть и слышать. Точно так же новорожденный верующий получает дыхание Духа и взывает к Богу. Его глаза теперь открыты, для того чтобы видеть лик Божий в Иисусе Христе, и его уши могут слышать глас Божий в Его Слове!

Новое человечество

До этого момента наш анализ спасения мог быть пояснен при помощи исключительно индивидуалистических понятий. Но с точки зрения библейской веры, это было бы искажением. Так как спасение требует личного ответа, и каждый должен в милости принять свое собственное решение, спасение делает человека частью нового общества, нового века.

Богословие Нового Завета построено в свете перспективы, которая проходит через весь Завет и может считаться центральным его мотивом. Мысль эта коренится в иудейской идее апокалипсиса двух веков: настоящего века, который является злым, и грядущего века, который является веком Царства.

Авторы Нового Завета придерживались позиции, что настоящий век еще не прошел (о необходимости этого говорили иудейские апокалиптические пророки), но в него вторгся грядущий век, и в настоящем существуют эти два века. Таким образом, новый строй вторгся в старый и оповестил о его полном упразднении. Человек либо живет в настоящем времени под управлением сатаны, "бога века сего" (2 Кор. 4:4), и демонических сил, либо становится частью нового века, или другими словами, Царства Божьего.

Именно об этой всеобъемлющей истине говорит апостол Павел: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17). Старый век прошел и возник век новый; и тот, кто во Христе, тот стал частью нового. "Вера в Христа, - учит Павел, - это переход из старого творения в новое. Когда Иисус умер, старое творение умерло (временно) с Ним, когда Он воскрес, пришло временно новое творение. Вера в Христа - это и вхождение в Его смерть, и воскресение, и становление частью нового творения, созданного Им.

Новый человек, таким образом, - это общая реальность. Любой человек, испытавший на себе преобразовывающую милость Христа, может свидетельствовать об "обновленной жизни" (Рим. 6:4), так же центральным в библейской вере является то, что такой человек является частью новой расы. Контуры новой реальности (человека) описаны апостолом Павлом в Еф. 2:11-15.

Глава 8

Освящение

"Освящение" - это значительное слово, приводящее в замешательство многих людей, но оно является переводом концепции, находящейся в самом центре библейского откровения. Оно соответствует более фундаментальному слову, переведенному как "святость". Для лучшего понимания освящения мы вначале рассмотрим смысл термина "святость".

Древнееврейское слово "кадош", воспроизводимое на наш язык как "святой", в оригинале означало "отделенный" и применялось прежде всего к Богу. Это был способ разговора о том, что было исключительно божественным. Божья святость отличает Его и отделяет Его от всего преходящего. Люди и предметы или места могут стать "святыми" в производном смысле посредством связи с Богом, как например являясь Его собственностью, либо местом, где Он открыл Себя, либо связанное с таковыми.

Действие или процесс, посредством которого предмет становится "святым", называют "освящением". Мы можем сказать, что "освящать" значит "делать святым". В частности, определенные ветхозаветные ритуалы уточняли, каким образом это будет происходить. В таком контексте термин "освящение" можно определять как церемониальный. Церемониальная святость, или освящение, выражает качество "принадлежности Богу" либо через связь, либо через действие посвящения.

Церемониальная святость не предполагает обязательно какое-либо этическое содержание. На самом деле скорее можно найти в Ветхом Завете пугающее высказывание о "святых блудницах". Однако в Израиле этический элемент всплыл вскоре как отличающий аспект, точно выраженный пророками. По этой причине ученые заговорили о пророческой святости, чтобы описать понимание святости, этической по природе. Хотя Иисус ссылался на церемониальное освящение (Мф. 23:17-19), довольно ясно, что Он находился в русле пророческой доктрины. Павел развивает это понимание относительно христианского опыта, и таким образом понимание христианской доктрины освящения обычно черпается из его посланий. Именно там применение языка "святости" в жизни использовано наиболее ясно и всегда имеет дополнительное этическое значение. В развитии идеи освящения, как аспекта более широкой темы спасения, будет полезным помнить ясное разделение между оправданием и освящением, данное Джоном Весли: оправдание есть относительное изменение, освящение есть истинное изменение. Пользуясь таким замечательным взглядом, являющимся богословски здравым, мы сможем адекватно исследовать многоликое использование освящения в этом обсуждении доктрины.

Разделение, данное Весли, допускает скорее этический, нежели церемониальный подтекст освящения, согласный с учением Нового Завета. Если личность или предмет освящаются церемониально (отделяются), они не обязательно претерпевают какое-либо естественное (истинное) изменение. Личность может подвергнуться ритуалу очищения, но не пережить никаких этических перемен. Но в соответствии с веслианским определением освящения такие перемены обязательно случаются.

Определяя оправдание как относительную перемену, Весли предполагает изменение отношения. Из отношения вины оно превращается в отношение общения. Оправдание в себе и от себя не вносит реальных перемен в предмет. Именно поэтому оправдание может быть логически отделено от освящения, хотя и не существует хронологического отделения, как мы увидим позднее. Более того, с библейской и богословской точек зрения, может быть продемонстрировано, что освящение логически следует за оправданием, так как Бог принимает людей, не основываясь на их "святости", а "такими, какие они есть". Таким образом, оправдание логически предшествует во взаимоотношениях Бог - человек (см. предыдущую главу).

Основываясь на веслианском определении освящения как истинного изменения, следует заметить несколько метафор спасения, являющихся подразделами более крупной истины освящения: возрождение (рождение свыше), возрастание в благодати и полное освящение. Если ограничить использование термина полное освящение, появятся трудности понимания в тексте всех использований термина "освящение" в Новом Завете.

Возрождение. Возрождение в упоминаемом здесь смысле не является библейским термином, он был введен богословами для описания того, о чем Иисус говорил однажды, как о рождении свыше (Ин. 3:3 и далее). Термин предполагает того, кто однажды был мертв во грехе, и теперь обрел новую жизнь. Такое духовное воскресение является истинным изменением.

Качество этой обретенной новой жизни свято по природе. В духовном смысле невозможно отделить "жизнь" от "качества жизни", как это некоторые пытались сделать, поэтому в веслианской терминологии возрождение является синонимом начального освящения. Подобное поясняет, каким образом правильно будет заявить, что все христиане освящены, но не полностью. Такое пояснение включает больше, чем просто церемониальную "принадлежность Богу", будучи "отделенным". Это означает реальное преобразование от смерти к жизни. Павел поясняет это, обращаясь к коринфянам как "освященным во Христе Иисусе, призванным святым" (1 Кор. 1:2). Этический смысл этого содержания раскрывается в 6:9-11: "Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего". Однако внимательное чтение всего послания не оставляет сомнений в том, что они не полностью были освящены.

Возрастание в благодати. Если возрастание в благодати рассматривается в перспективе Нового Завета, то оно также изучается под темой освящения. Самое простое определение этого аспекта христианской жизни - растущее соответствие примеру Христа.

Самым ярким примером того, что включает в себя духовный рост, мы находим во 2 Петра 3:18: "Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа". Соответствующие концепции возрастания и познания взаимосвязаны не случайно. По мере улучшения познания человеком Христа Божья благодать через Духа Святого ведет его к большему и большему соответствию его жизни с этим познанием. Разбор посланий Павла позволяет увидеть первостепенную важность познания в развитии христианской жизни, подразумевающем то же, что и во 2 Петра.

Полное освящение. На протяжении истории христианской мысли изучались разные стороны освящения в христианской жизни, но именно Джон Весли в XVIII веке вернул для Вселенской Церкви учение о полном освящении, или христианском совершенстве. Имея в виду себя и своего брата Чарльза, Джон записывает: "В 1729 году двое молодых людей, читая Библию, увидели, что они не могут быть спасены без святости, они стали искать ее и призвали других поступать так же".

Одна из уникальных отличительных черт учения Весли заключается в определении сути освящения: освящение есть любовь. В этом Весли оставался верен давней традиции учения о христианском благочестии. Таким образом, любовь является исходным переживанием всех рожденных свыше верующих, именно развитие любви является признаком возрастания в благодати, и именно качественное совершенствование любви он определяет как полное освящение, отказываясь давать какое-либо другое значение ему. Более того, именно определяя освящение через любовь, Весли сделал богословски возможным внести новое и заманчивое заявление того, что такая совершенная любовь достижима в этой жизни.

Простейшее изложение доктрины Весли мы находим в его книге "Простое изложение учения о христианском совершенстве". Доказывая, что испытать совершенную любовь можно в этой жизни, он указывает:

"1. Христианское совершенство реально существует, ибо оно неоднократно упоминается в Писании.

2. Оно не приходит вместе с оправданием, ибо оправданные "должны спешить к совершенству".

3. Оно приходит не после смерти, ибо Святой Павел говорит о верующих, при жизни достигших совершенства".52

Что такое полное освящение?

1 января 1733 года Весли проповедовал в Оксфордском  университете, в церкви Св. Марии, об "обрезании сердца". О христианском совершенстве он сказал: "Душа имеет постоянное предрасположение к тому, что в Священном Писании определяется как святость и предполагает очищение от греха, "от всякой скверны плоти и духа", и тем самым и наделение добродетелями, которыми обладал Иисус Христос; чтобы "обновиться в познании по образу" Его и быть совершенными "как совершен Отец наш Небесный".53

Вновь Весли говорит: "Евангелие Христа не знает иной религии, помимо социальной, иной святости, помимо социальной. Вера, действующая любовью, - вот длина и ширина, глубина и высота христианского совершенства".54

"Полное освящение, - учил Весли, - есть любовь, ни больше, ни меньше, а лишь чистая любовь, изгоняющая грех и правящая как в сердце, так и в жизни". "Это любовь, исключающая грех; любовь, наполняющая сердце, занимающая весь объем души... Ибо если любовь занимает все сердце, разве останется в нем место для греха?"55

Андерс Найгрен говорит о Рим. 5:5 как о версии Павла дня Пятидесятницы: "любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам".

Колин Уильямс пишет: "Великая сила доктрины Весли содержится в его осознании того, что действие освящения есть дар, божественный труд, произведенный Всевышним, чтобы нам быть принятым по вере. Существует постоянный труд преобразования, происходящий от каждодневного общения со Христом, и нужда в таком постепенном преобразовании имеет место на протяжении всей жизни, но существует также и обетование немедленного дара неразрывных взаимоотношений со Христом".56

Освящение: момент или процесс?

Весли задает вопрос: "Происходит ли эта смерть для греха и это возрождение в любви внезапно или постепенно?". И отвечает классически:

В обычном понятии человек может быть при смерти некоторое время, однако человек не умрет в полном смысле этого слова, пока душа не отделится от тела, и в это мгновение он оживет для вечности. Подобным образом он может умирать для греха в течении какого-то времени; однако он не умрет для греха, пока грех не отделится от его души, и в тот момент он полностью оживает для любви. И так как перемена, происходящая во время смерти тела, - перемена другого рода, неизмеримо превосходящая все то, что мы знали прежде, то и когда душа умирает для греха, перемена эта своеобразна, и она неизмеримо превосходит все то, что мы можем понять, пока не переживем. Однако человек по-прежнему продолжает расти в благодати, в знании Христа, в любви и образе Бога, и так будет продолжаться не только до его смерти, но и в вечности.57

К концу "Простого изложения" он записывает возражение: "Но иногда перемена не мгновенна". Весли отвечает: "Но иногда перемена не мгновенна. Эти люди не улавливают, в какое именно мгновение происходит перемена. Часто трудно бывает осознать тот момент, в который человек умирает, однако жизнь прекращается. И если грех прекращает действовать, должен быть последний миг его существования и первый момент избавления от греха".58

Как нам ждать этой перемены?

Весли дает такой ответ на свой вопрос:

Не с легкомысленным безразличием, не равнодушно и не в праздности, но с уверенностью и абсолютной покорностью, ревностно соблюдая заповеди, бдительно и страстно, отказавшись от себя и принимая наш крест ежедневно, в искренней молитве и посте, внимательно прислушиваясь ко всем повелениям Бога. И если кто-нибудь мечтает добиться этого по-другому (или же удержать), если перемена уже произошла, и даже если полученное было высшей мерой благословения, он обманывает свою собственную душу. Правда, что получить это можно только через веру, но Бог не даст этой веры, если мы не будем искать ее со всем тщанием, так, как Он повелел нам.59

Но можем ли мы пребывать в мире и радости, пока не станем совершенными в любви?

Конечно, можем, ибо Царство Божье не противостоит само себе, а посему верующие должны, отбросив уныние, "всегда радоваться в Господе". Но мы все же можем испытывать острую боль от того, что греховная природа все еще не изжита в нас. Хорошо, если мы терзаемся, сознавая это, и страстно желаем избавиться от греха. Но для нас это должно быть лишь побуждением еще ревностнее прибегать каждый миг к нашему сильному Помощнику, еще искреннее "стремиться к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе". Чем глубже мы будем осознавать нашу греховность, тем обильнее мы будем осознавать любовь Его.60

Одна из наиболее полезных проповедей Весли по этому вопросу названа "Уловки сатаны". Он предостерегает:

Наш лукавый враг пытается сломить наше убеждение в необходимости совершенной любви, дать возможность для потрясения нашего умиротворения сомнениями и страхами, (и) ослабить и разрушить нашу веру... Но позволяя нашей вере, нашей сыновней уверенности развиваться в любящем, прощающем Боге, мы придем в конце концов к умиротворению, основанию, на котором оно зиждется, - непоколебимо... Что бы не ударяло по нему, это ударяет в самый корень святости, и... если удар преуспевает, то разрывает самый корень всего труда Божия.61

В корне всего находится прощающая любовь, настаивает Весли. И потерять чувство этого означает впасть в немилость осуждения. Но слава Богу! "Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу" (Рим 8:1), даже за остающийся грех. Те, кто еще не освящен полностью, все равно, согласно Писанию, могут "всегда радоваться" (1 Фес. 5:16) в прощающей любви Божьей.

Достигая совершенства

Несмотря на то что оправданный верующий ходит перед Богом в искренней покорности и освобожден от осуждения, хотя внутренний грех и остается в нем, он не может небрежно оправдываться, говоря: "Бог позаботится обо всем". Кларенс Бенс уверен, что все богословское понимание Весли заключается в его постоянном использовании заповеди "достигать".

Христианская жизнь - это путь к Царству Божьему, и каждому паломнику должно продолжать поступательное движение через разнообразные последовательные этапы спасения, от покаяния до рождения свыше, к полному освящению и даже сверх того к возрастанию в совершенстве. Весли предостерегает тех, кто хотел бы расслабиться, так как "невозможно сохранить полученное без улучшения этого", без усилий на пути к святости. Каждому должно усердно продвигаться к цели, и цель есть не менее, чем совершенство, чистота сердца и жизни.62

Быть христианином - как будто ездить на велосипеде: остановиться значит упасть. Но для христиан, которые понимают Благую Весть освящения, "достигать" не означает тщетное человеческое усилие; это означает открытие своей жизни для силы и деятельности Бога в убежденности, что "начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6). Соглашаясь с этим, Весли указывает, что увещевание "поспешим к совершенству" в Евр. 6:1 точнее будет перевести как "да будем мы перенесены или вынесены к совершенству". Глагол употребляется в страдательном залоге. В то время как не исключается и активный смысл, этот глагол обозначает, что совершенство есть божественный труд. Иллюстрацией этого может послужить то, как ветер несет корабль на всех парусах. Вест Скотт называет это призывом к "личной капитуляции перед действующей силой". "Сила действует, и нам остается лишь отдаться ей".<$F Orton Wiley, The Epistle to the Hebrews (Kansas City: Beacon Hill Press, 1959), с. 202.> Об этой капитуляции перед освящающей Божьей силой и деятельностью говорилось как об "остатке веры". Вера, которая очищает сердце и совершенствует его в любви, есть момент пассивности во время Божьей активности, когда мы опираемся на Его обет и поддержку.

"Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто восшел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих" (Евр. 4:9-10).

В своей проповеди "Путь спасения в Писании" Весли обрисовывает веру, которая очищает душу и совершенствует ее в Божьей любви.

Божьим свидетельством и убеждением является, во-первых, то, что Бог дал обет сего в святом Писании. Пока мы не удовлетворимся этим сполна, движения вперед не будет ни на шаг. И можно себе представить, что нет нужды ни в одном слове более сверх древнего обетования: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей".

Глава 9

Церковь

Изучив доктрину спасения, давайте теперь рассмотрим корпоративные размеры спасения: это означает, что индивидуумы спасены, но они не находятся в изоляции. Как сказал Джон Весли: "Христианство - это в сущности социальная религия; и обратить ее в обособленную религию, значит разрушить ее".63

В Ранней Церкви не было "свободных" верующих. Как только человек был обращен, он незамедлительно через крещение вступал в существующее собрание Тела Христа - Церковь. Это было просто. Так же как в Ветхом Завете, спасение означало то, что человек становится частью Божьего народа (Израиля), так в Новом Завете это означало стать связанным с остальными верующими, которые составляют Церковь. Любая другая концепция спасения была немыслимой.

Во времена Нового Завета вера и практика проявлялись в доктрине, заключающейся в том, что только в учрежденной церкви есть спасение. Путем крещения и участия в вечере Господней человек автоматически становился христианином. Но учрежденная религия заменила живое христианство. Затем Лютер и реформаторы восстали в протесте и вернулись к новозаветной доктрине спасения через личную веру во Христа. Джон Весли появился позже в Англии и проповедовал такую же протестантскую весть.

Ни ранние реформаторы, ни Весли не опровергали таинств или новозаветную доктрину Церкви. Их проповедь и учение вдохнули новую жизнь в Церковь и восстановили таинства в их изначальном библейском положении. Однако из их учения возникла новая ветвь (пиетизм), которая разъединила учение Нового Завета о таинствах и истинную природу Церкви. По этой традиции крещение и членство в церкви стали добровольными, а спасение обрело тенденцию стать чисто индивидуалистическим стремлением набожности и святости.

Нам следует заметить, что такой индивидуалистический вид религии - не христианство Нового Завета, а скорее современная религия, которая обязана больше языческому ренессансу, чем протестантской реформации! Именно в этот момент мы возвращаемся к доктрине Церкви Нового Завета.

Авторы Нового Завета использовали несколько образов, чтобы говорить о реальности Церкви. Мы рассмотрим два из них.

Божий народ

Во-первых, Новый Завет утверждает, что христианская Церковь теперь - истинный народ Божий, новый Израиль. Те, у кого есть вера Авраама, а не просто те, у кого в жилах течет его кровь, являются истинными потомками Авраама и наследниками обетований Господних, данных Аврааму (см. Рим. 9:6-9). Церковь, как экклезия, собрание призванных, началась с призыва Авраама в Быт. 2, как и Авраам оправдан по вере в слове обетования, так и мы оправдываемся по вере в Христа, обетования Слова Божьего для всех (Рим. 4). Авраам имел обрезание как знак и печать праведности, которая была у него по вере, еще когда он был необрезан (Рим. 4:9-13). Мы крестимся водой в знак или печать того, что мы во Христе (6:3-4). Но и Авраам, и все, у кого есть его вера, являются членами единственного истинного народа Божьего, который существовал в непрерывной цепи почти за 2000 лет до Иисуса.

Вот почему Петр может писать христианам Ранней Церкви и называть их диаспорой, избранным народом Бога, рассеянным по всей земле (1 Пет. 1:1). Вот почему позже он смог сказать им: "Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет" (2:9-10). Это почти те же слова, что можно найти в Исх. 19:5-6 и Вт. 7:6.

Новый Завет провозглашает, что смертью и воскресением Христа "средняя стена разделения", которая отделяла евреев от других народов в Божьем Израиле, была разрушена навеки в христианском обществе, которое есть Тело Христово и истинный Храм Божий (Еф. 2:11-22). Табу Ветхого Завета относительно пищи и одежды были прибиты гвоздями ко кресту, так же как и обрядовость закона Моисея. Практика и жертвоприношения Ветхого Завета были "тенью будущего, а тело - во Христе" (см. Кол. 2:9-23).

Древний Израиль был национальным собранием, отождествленным через обрезание, субботу и церемониальный (обрядовый) закон. Иисус Христос воссоздал Израиль как людей веры, универсальное собрание, где "нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, - нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3:28). "Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию" (6:16).

Тело Христово

Во-вторых, Новый Завет учит тому, что христианская церковь есть Тело Христово, продолжение Его присутствия и спасающей деятельности на земле. Церковь - это выбранный Христом путь присутствия в нашем мире сегодня. Как значит для человека его тело, так и Церковь для Христа. Как человеческое тело - живое конкретное выражение самого себя, своего невидимого "я", так церковь - это видимое проявление воскресшего, прославляемого Христа.

Вселенская Церковь - это единое Тело Христа, в котором заключены различные деноминации разнообразных исторических проявлений, более или менее верных Его мысли и Духу. "Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания, - один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех и во всех нас" (Еф. 4:4-6) - одно Тело, оживленное и освященное одним Духом, спасенное и направляемое одной Главой, Господом Иисусом Христом. "И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (1:22-23).

Каждая община крещенных верующих - это поместное тело Христа, видимое проявление и общение со Христом в данном месте, в данное время (1 Кор. 12:12-13). Единое Тело Христово являет себя в поместных общинах, и именно в поместном общении верующих Христос спасает и утешает.

Христос всемерно воплощает Себя в едином братстве всех верующих - "общине святых", которая тянется от Иисуса и апостолов до пришествия Господнего. Это братство, которое объединяет всех людей везде, если они во Христе, как живых, так и мертвых.

Христос поместно воплощает Себя в каждом общении рожденных от Духа, крещенных верующих, которые признают Его имя и служат Ему в духе и истине. К любому такому телу верующих можно отнести слова Павла: "И вы - тело Христово, а порознь - члены" (1 Кор. 12:27). Или: "Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело. Так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим. 12:4-5). Такое понимание определяет грех для Церкви. Тем, кто спорил в Церкви в Коринфе о том, что безнравственность - это ничто, Павел пишет: "Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? Ибо сказано: "два будут одна плоть", а соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)" (1 Кор. 6:15-17).

Это не только определяет грех в отношении мира, но и внутри Тела Христа. Внутри Тела Христова именно дух независимости, где помещены мои мысли, мои желания, моя личная слава, повинуется в любви Духу любви или Духу Христа, который пребывает в Своем Теле (см. 1 Кор. 12:12-27).

Такое понимание Церкви также определяет ее миссию: продолжать служение Иисуса на земле (Деян. 1:1; Лк. 4:16-21). Воскресший Иисус до сих пор говорит с нами как с первыми учениками: "Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас" (Ин. 20:21).

Когда мы понимаем Церковь в определениях Нового Завета, мы можем согласиться с древним епископом, который провозгласил: "Тот, кто примет Бога как своего Отца, должен принять Церковь как свою Мать". Вне библейской Церкви спасения не существует!

Каковы признаки Церкви?

Доктрина Церкви оказалась особенно спорным и сложным вопросом для христианских мыслителей. Не последней причиной для этого выступает неизбежная тенденция Церкви стать просто организацией. Это порождает трудности в разграничении Церкви как организации и как истинной Церкви. Такая трудность произвела путаницу во многих умах, что привело к восприятию Церкви с социологической, нежели богословской точки зрения.

Трудность, возникшая из-за отношения к Церкви как организации, была основой для введения св. Августином в поток христианской мысли теории о распознавании видимой и невидимой церкви. Многие нынешние богословы подвергают эту теорию сомнению, основываясь на том, что термин "невидимая" подразумевает, что Церковь каким-то образом составлена не из "людей плоти и крови". Однако в данной дискуссии такое понимание неприемлемо.

В рамках Церкви как организации такие различия не только полезны, но и необходимы, точно так же как и для апостола Павла было необходимо написать: "Ибо не все те Израильтяне, которые из Израиля" (Рим. 9:6). Наиболее небрежный наблюдатель будет вынужден признать, что если мы принимаем Новый Завет серьезно, различные деноминации (вероисповедания), взятые вместе или отдельно, не могут быть приравнены к Церкви без остатка. Здесь появляется богословский вопрос о признаках Церкви. С помощью каких же характеристик мы можем определить истинную (невидимую) Церковь? Ответ на этот вопрос скрывается в библейских образах, только что рассмотренных, он также подвергся историческому развитию.

Первый признак, который можно отметить и который, скорее всего, является первичным, это учреждение Церкви Духом. "День Пятидесятницы был днем рождения христианской Церкви".64 Членство в Израиле, в Божьем народе, в основном считалось от рождения, но в день Пятидесятницы люди объединились в уникальную общину действием Духа Святого. "Церковь - это творение Духа Святого".65

Внимательный анализ примеров из Книги Деяния, описывающих излияния Духа, показывает, что в каждом случае существует тесная связь между получением Духа и видимым присоединением к другим членам поместной церкви. Ни один индивидуум не получает дар Духа исключительно как индивидуум. Отсюда происходит метафора апостола Павла о Церкви как о Теле.

Это считалось признаком Церкви первые столетия христианства. Ириней во II веке пишет: "Где есть Церковь, там есть Дух Божий; и где есть Дух Божий, там есть Церковь и благодать; а Дух - это истина. Поэтому те, кто не участвует в Духе, никогда не питались молоком матери и не пили из яркого фонтана, изливающегося из Тела Христова".66

Этот взгляд на Церковь, как на уникальную сферу Духа, принес плод совершенно отличный от своего первоначального значения. Когда Церковь была уравнена с институтом Римского католицизма, процесс привязывания Духа к Церкви был завершен. Мы слышим св. Августина, настойчиво утверждающего, что Святой Дух осеняет Церковь, под которой подразумевается католическая церковь, и что Его невозможно получить вне Церкви. Однако это искажение не преуменьшает истину, что Христос есть Господь Церкви через постоянно пребывающего Духа в верующих, купленных Его кровью, которые и составляют Церковь.

Все другие признаки Церкви, о которых мы могли бы поговорить, следуют из только что рассмотренного признака. С давних времен подчеркивалось единство Церкви, являющееся плодом действия Духа. Когда-то в послеапостольском христианстве его рассматривали с точки зрения веры, унаследованной от апостолов. Несмотря на то что Церковь была рассеяна по миру, она разделяла одну истину. Ириней поддерживал эту мысль утверждая, что существует неразрывная преемственность епископов, исходящая от самих апостолов и гарантирующая, что вера в Церкви тождественна той, что была провозглашена ими. В этой связи признак Церкви передается понятием "апостольская". Киприан развивает эту идею в своем утверждении о том, что принцип единства Церкви - это сам епископ, находящийся в цепи апостольской преемственности.

Современные гимны Церкви свидетельствуют о вере в единство:

Великое войско движет Церковью Божьей.

Братья! Мы идем по стопам святых.

Мы - не разделены, мы - одно тело,

Одно в уповании, учении и в милости.

(Сабина Беринг-Гулд)

Однако реальность жизни заставляет нас усомниться, потому что на практике мы не замечаем черт единства. Если единство - это признак истинной Церкви, как можно объяснить такое противоречие? Ортон Вайли говорит об этом так: "Писание нигде не говорит о внешнем или видимом единстве. Не существует намека на единообразие... Единство - это то, что от Духа, а многообразие включает в себя то, что не выходит из рамок гармонии с этим духовным единством".67

"Вселенская" было еще одним признаком Церкви с давних времен. Символ веры говорит о нем, используя слово "католическая", что и означает "вселенская". Как и с идеей единства, разделение христианства на неисчислимые секты подвергло опасности понятие "вселенская церковь", если только его не рассматривать в духовном смысле и не связывать никоим образом с институтом Церкви.

Термин "святая" можно найти в списке признаков Церкви. Однако были снова выдвинуты различные толкования этого понятия. Узкий взгляд на Церковь будет отождествлять святость Церкви со святостью ее членов. Это ведет к росту разъединения и таким образом идет против других существенных черт Церкви.

Определенные теории предполагают, что институт сам по себе, отдельно от индивидуумов, составляющих его, является носителем святости. Доктор Вайли предлагает via media (средний путь) между этими двумя подходами, говоря, что святость института, может рассматриваться с позиций конечной цели, ради которой он существует. Индивидуумы обрели определенную степень святости, войдя в соглашение Нового Завета. Это означает, что святость Церкви как абсолютна, так и относительна.

Определение Церкви

Старая католическая доктрина Церкви (экклезиология) выражена в формуле: "Где епископ, там и Церковь". Это отождествляет Церковь с духовенством, и в самом прямом смысле в нее не включены миряне. Нам следует полностью отвергнуть это, основываясь на библейской вере.

Куда более приемлемым является определение реформаторов-протестантов, которому следует Весли. "Где Слово правильно проповедуют и таинства правильно преподают, там есть Церковь". Под "правильным" проповедованием они подразумевали, что Слово получено в послушании и вере. Очевидно, это должно включать верность истине Писания, но наичистейшая истина не спасает, если на нее не ответят в вере и послушании. "Правильное преподавание таинств" подразумевает, что их также принимают в вере. В двух аспектах этого определения присутствует экзистенциальный элемент.

Глава 10

Таинства

Церкви, которые полагаются в основном на индивидуальный религиозный опыт, склонны пренебрегать христианскими таинствами. Без сомнения, такой подход является ответом на сакраментализм (учение, полагающее, что таинства сами по себе передают Божью благодать). Но обе эти позиции являются небиблейскими. Природа Церкви требует того, чтобы таинства соблюдались и были личностными по природе.

Значение таинства

Понятие "таинство" не содержится в Библии, оно взято от латинского слова sacramentum (сакраментум), что означает "освящение". Таинства передают идею того, что определенные обряды или церемонии служат связывающим звеном между божественным и человеческим. Когда они становятся определенными (или освященными), они устанавливаются как обряды-таинства. Посредством таких таинств благодать каким-то образом передается участнику. Именно поэтому они часто именуются средствами благодати.

Что касается вопроса о том, как выполняется это посредничество, исторически имели место три позиции на этот счет. Сакраментализм, как упоминалось ранее, - это доктрина о том, что таинства, собственно, и передают божественную благодать, независимо от личной допустимости или этического состояния "получателя" (ex opere operate). Это воззрение основывается на предположении, что действие совершается под божественной властью назначенными к этому исполнителями с силой, наличествующей исключительно в правильной процедуре и личностях, отправляющих ее.

Иоанн Креститель говорил о подобном, если не идентичном понимании, очевидно имевшим место среди фарисеев, которые пришли к нему, чтобы принять крещение: "Сотворите же достойные плоды покаяния, и не думайте говорить о себе: "Отец у нас Авраам"; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Лк. 3:8).

Противоположной позицией является учение о том, что таинства являются всего лишь установлениями или обрядами, символизирующими божественную реальность. На деле же никакой благодати не передается, а обряды просто указывают на пережитый уже опыт, когда была принята благодать. Такие обряды будет правильно отнести просто к символам.

Посредническая позиция здесь предполагает попытку сохранить истину в каждом из этих предшествующих взглядов. В то время как совершение таинства само по себе и в себе не переносит благодать, а также не является эффективным ex opere operate, это больше, чем знак. Благодать и в самом деле может быть переданной условно по вере получателя. Церковь Назарянина придерживается такой посреднической доктрины. Мы верим в то, что живем в священной вселенной. Для имеющих глаза, чтобы видеть, Бог присутствует и действует во всем относительно нас. Подобным образом для имеющих веру божественная благодать действенна в таинствах. Они не действуют автоматически, как средство спасения, но они становятся руслами благодати для тех, кто принимает их именно так, как Бог желает, чтобы их принимали.

Позиция католической церкви, основанная на допущении, что любая церемония, подтвержденная Церковью, может передавать благодать, подчеркивает семь таинств.

Протестантские реформаторы, Лютер и Кальвин, отвергали все за исключением двух из них, основываясь при этом на совершенно другом определении таинства.

По их мнению, таинство определяется двумя характеристиками: (1) внешний знак и (2) сопутствующее обетование прощения. Лишь крещение и причастие, или евхаристия, отвечают этим требованиям. Вода - это внешний знак крещения, а хлеб и вино составляют внешний знак вечери. Оба содержат обетование прощения грехов. Последнее и является основной причиной, по которой в протестантских церквах не практикуют омовение ног в качестве таинства, хотя казалось бы, Иисус заповедовал это. В этом не содержится обетования прощения.

Христианское крещение

С точки зрения Нового Завета, водное крещение не является предметом выбора, это - заповедь Иисуса и апостолов. В Новом Завете некрещеных христиан просто нет, на самом деле за принятием Христа почти автоматически следовало принятие крещения.

Именно в момент крещения верующий исповедовал перед миром, что "Иисус есть Господь!" В Новом Завете быть христианином означало верить сердцем и исповедовать свою веру устами. Эта исповедь подтверждала новое творение. "Но что говорит Писание? "Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем", то есть слово веры, которое проповедуем. Ибо, если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим. 10:8-10).

В богословии таинств Первой Церкви, как отражено в документах Нового Завета, христианское крещение рассматривалось как отождествление с крещением Иисуса, и, таким образом, значение Его крещения Иоанном переносилось на верующих. Таково значение слов Павла в Рим. 6:4: "Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть".

Крещение Иисуса несет двойной смысл: (1) Это было событие, предвосхищающее крест. Поскольку глас с небес возвестил о Его представлении к призванию в качестве Страдающего Слуги по Ис. 53, а окончательным результатом этого призвания была смерть, Его крещение рассматривается в рамках Его страданий. В самом прямом смысле это было предваряющее указание на Его распятие. (2) Это также было моментом, символизирующим через спускающегося голубя принятие Иисусом Духа Святого безмерно (как Мессия-Носитель Духа). Оба значения виделись ранними христианами как добавления к крещению верующих. Крещение было предвосхищением смерти в том смысле, что это было провозглашением обреченности на смерть тех признаков старой жизни, которые противоположны Христу. Именно поэтому у Павла в Рим. 6 настолько сильны аргументы против продолжения пребывания во грехе после крещения: "Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?" (ст. 1-3).

Павел предполагает, что перед понимающими природу своего крещения никогда не встанет вопрос о возможности дальнейшего греха невзирая на безвозмездную благодать.

Ритуал крещения Методистской Епископальной церкви, Юг (1918), содержит следующую проникновенную молитву, воплощающую эту истину: "Боже милостивый, позволь, чтобы старый Адам в этих людях был погребен, так чтобы Новый Человек был в них воскрешен. Аминь. Позволь, чтобы все плотские привязанности умерли в них, и чтобы все новое, принадлежащее Духу, жило в них. Аминь".

Крещение христианина, таким образом, является драматическим отражением его веры, его смерти ко греху со Христом и воскресении с Ним к новой жизни. Оно также олицетворяет смывание грехов этого человека.

Далее, крещение было объединением верующего с видимой церковью. О нем сказано, что он "крестившийся во Христа Иисуса" (Рим. 6:3), именно так, как Израильтяне "крестились в Моисея", проходя через Чермное море (1 Кор. 10:2). Так же как Израильтяне пришли под власть и предписания Моисея в Исходе, так и те, кто крещен во Христа, попадают под Его Спасение и Господство.

Более того, христианская вера исполняется в крещении и знаменует действительное объединение верующего в воплощенное присутствие Христа на земле, Его живое Тело, в котором обитает Дух. "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом" (1 Кор. 12:13).

Когда крещение принимается в качестве таинства Нового Завета, это становится кульминацией обращения. Это ознаменование и скрепление наших новых взаимоотношений с Христом. Это отображает наше личное отождествление с Христом в Его смерти и воскресении и отражает смывание наших грехов. Когда наша вера является верой Нового Завета, крещение становится Божьей печатью для нас в качестве членов Тела Иисуса Христа, в котором "все напоены одним Духом".

Наилучшие исторические свидетельства предполагают, что крещение в Ранней Церкви осуществлялось путем полного погружения. В "Учении двенадцати апостолов", наиболее раннем уставе церковной дисциплины (около 125 г. н.э.), рекомендованным образом было тройное погружение в "живую воду". Сначала верующий погружался во имя Отца, затем во имя Сына и, наконец, во имя Духа Святого. Если под рукой не было потока живой воды, то удовлетворял также бассейн с водой и "ежели не холодной водой, то теплой". Однако если не было ни потока, ни бассейна с водой, "то возлить на него трижды".

Такая же терпимость в отношении способа крещения отражена и в позиции Церкви Назарянина, которая позволяет любой из способов по желанию крещаемого: "Крещение производится посредством кропления, поливания или посредством полного погружения в воду соответственно желанию крещаемого" (Церковная Конституция, статья XII). Однако тогда как способ крещения является предметом выбора, то само крещение не является выборочным. В нашем современном благочестивом и индивидуалистическом способе мышления мы допускаем, что можем "принять его, либо не принять его". Нет! Отвергать крещение - значит ослушаться ясной заповеди Нового Завета. Конечно, проповедь евангелия Распятого является главной задачей любого проповедника (1 Кор. 1:17), но крещение не является предположением типа "или-или".

Следует сказать слово о крещении младенцев. Как "Положения о вере", так и "Ритуалы" в Церковной Конституции позволяют проводить такой обряд. Некоторые ложно допускают, что эта церемония приемлема лишь по отношению к сакраментальному взгляду на это таинство. В соответствии с этим взглядом, крещение действительно смывает вину первородного греха и наделяет младенца возрождающей благодатью.

Взгляд, настаивающий на необходимости личной веры, обязательно влечет за собой крещение во взрослом возрасте. Основываясь на таком понимании, отвергается вся концепция крещения детей, как не достигших "возраста ответственности". Вместо крещения проводится посвящение детей, и Церковная Конституция отмечает эту процедуру, как в "Положениях о вере", так и в "Ритуалах".

Веслианское богословие позволяет, однако, крещение младенцев без впадения в ошибочную позицию сакраментализма. В веслианской мысли центральное место занимает идея предваряющей благодати, обеспечивающей "искупление" для всех, кто не в состоянии нести личную ответственность, включая младенцев (см. Рим. 5:18). В этом контексте крещение младенцев при желании можно проводить вполне законно в качестве свидетельства реальности благодати, переданной посредством Божьей предваряющей милости. В этом смысле оно не является "спасающим" в большей или меньшей степени, чем крещение взрослых.68

Вечеря Господня

Вечеря Господня является вторым таинством Нового Завета. В Ранней Церкви оно соблюдалось в первый день каждой недели. И хотя ранние христиане каждое воскресенье поминали Господню смерть на вечере, мы не имеем новозаветных заповедей по этому поводу. Там просто говорится: "Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию..." (1 Кор. 11:26). Это не обязательно совершается каждое воскресенье, но это должно происходить часто. Таким образом, первые христиане не только в свежести сохраняли память о смерти Иисуса за их грехи, но также через празднование вечери осознавали присутствие их воскресшего Господа, Который все еще был среди них!

Вечеря Господня служит для Церкви способом воспоминания о том, что спасение приходит не от трудов человеческих, но благодаря ломимому телу и проливаемой крови Христа: "И взяв хлеб и благодарив преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается" (Лк. 22:19-20).

Но это более чем просто вспоминание, это - провозглашение. "Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он прийдет" (1 Кор. 11:26).

Мы провозглашаем смерть Иисуса за наши грехи, не только в "слове о кресте" (1:18), но также вкушая хлеб и испивая от чаши вечери. И даже если проповедь была слаба в данный день Господень, ранние христиане всегда слышали истинное евангелие в таинстве вечери Господней.

Вечеря, таким образом, стала святым причастием, ибо когда проповедовали о Христе, Он присутствовал среди них: "Чаша благословенная, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?" (1 Кор. 10:16). Здесь слово "причастие", по-гречески койнониа, переведено основным значением "приобщение".

Решающее значение евхаристии заключалось в том, что она делала действительным присутствие воскресшего Господа. Густав Аулен подчеркивает это в следующих словах:

Живой Христос всегда присутствовал в праздновании вечери Господней. Так было на последней трапезе в горнице. Так было на трапезах, которые воскресший Господь делил со своими учениками, как о том повествуют Евангелия и Книга Деяний, что можно назвать предвкушением к празднованию таинств в ранней церкви. Присутствие Христа не прекратилось, после того как воскресший Христос перестал являть Себя ученикам. Религиозное значение вознесения заключается в том, что теперь Живой Господь был вознесен за пределы времени и пространства, и поэтому может оставаться всегда со Своими "во все дни до скончания века". Вечеря Господня - это особое место, где Он обещал встречать Своих.68

Каким образом хлеб и вино передают это присутствие, оставалось предметом дебатов в христианской традиции на протяжении веков. Передавая дары Своим ученикам в тот памятный вечер, Он сказал о них: "Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя...". Решающее значение имеет то, как истолковывать это "есть".

Начиная с наиболее ранних дней послеапостольского периода, имела место тенденция истолковывать Божественное присутствие с точки зрения реалистичности. Отождествление физических предметов с телом и кровью Иисуса принималось довольно буквально. Игнатий достаточно прямо провозглашает, что "евхаристия есть плоть нашего Спасителя Иисуса Христа, Который пострадал за наши грехи и Которого Отец в Своей благости воскресил".

Дары считались не просто "святыми", но их буквально рассматривали как физическое тело Иисуса, что для нас имеет почти отталкивающий смысл. Типичное описание следствия причащения заключалось в том, что евхаристия рассматривалась как "лекарство бессмертия", тонизирующее средство против смерти, дающее нам способность жить в Господе вечно. Многие из отцов Ранней Церкви свидетельствуют о таком понимании.

Одна из причин, помогающая понять их пути мышления, заключается в их борьбе против гностицизма. Гностики отвергали материальную реальность тела Иисуса, настаивая на том, что лишь "духовная" реальность была достойна божественного. Против этого христианские мыслители выдвигали полную человечность Иисуса, включающую тело из плоти и крови, а также использовали реальность евхаристических даров в поддержку своей позиции. В Западной Церкви эта концепция стала главенствующей. Киприан наиболее полно пояснил это, и его позиция была поддержана Августином. Такой "грубой материальности" дано название "транссубстанция". Субстанции вина и хлеба буквально преобразовывались в физическое тело и кровь Иисуса. Он присутствует в евхаристии самым реалистичным образом.

Мартин Лютер в Реформации XVI века отвергал не только другие злоупотребления вечери Господней, но также отвергал и идею транссубстанции. Его взгляд обычно называют консубстанцией. Лютер также настаивает на реальном присутствии Христа, но "рядом" или "под" хлебом. Не хлеб и не вино сообщают спасение, но по вере становящиеся действительностью слова, сказанные Иисусом при учреждении трапезы: "Отдаваемое и изливаемое во искупление грехов". Вот оно, обетование, являющееся одной из отличительных черт таинства.

Эта истина выделяет точку зрения Лютера о том, что именно Слово является главенствующим. Даже если не достает даров (хлеба и вина), говорил Лютер, спасение будет дано в ответ на Слово. То есть спастись можно и без таинств, но не без Слова.

Жан Кальвин отличается от Лютера в истолковании того, как присутствие Христа становится действительностью в праздновании евхаристии. Он отвергает как транссубстанцию, так и консубстанцию, потому что они настаивают на буквальном присутствии Христа в дарах. Требуя этого, аргументирует он, значит требовать от Христа, чтобы Он буквально был в двух местах одновременно, но поскольку Христос на небесах, ему не должно быть "в хлебе". Признавая некую тайну, он тем не менее исповедует, что некоторым образом таинство возвышает нас в Его присутствие. И хотя такое разграничение может сбить нас с толку, ясно одно, что Кальвин желает сохранить реальность присутствия Христа, передаваемое таинством.

Дальнейший отход от реалистических истолкований связан с именем Ульриха Цвингли, который предпочитает говорить о евхаристии, как о поминовении. Этим он, кажется, предполагает, что причастие является просто воспоминанием события из прошлого. Тогда такие обряды становятся обыденным событием для причащающихся, и повторяющееся выполнение этого может притупить яркость воспоминания. Слабость этого толкования заключается в том, что присутствие Господа не обязательно имеет место. Понятие, поминовение, предполагает, что это таинство не отличается от какого-либо другого события воспоминания; его символы имеют произвольную связь с его значениями.

Статья XIII в Церковной Конституции кажется принимает позицию Цвингли:

"Мы верим, что поминальная и объединяющая вечеря, установленная нашим Господом и Спасителем Иисусом Христом, является новозаветным таинством, провозглашающим о Его жертвенной смерти на кресте, посредством которой верующие обретают жизнь и спасение, обетование всех духовных благословений во Христе. Она предназначена для тех, кто готов благоговейно оценить ее значение и "возвещать смерть Господню, доколе Он придёт". Участвуют в ней лишь те, кто имеет веру во Христа и братскую любовь ко всем святым".

Как было отмечено ранее, это не относится к какой-то конкретной позиции. Это станет ясным, если мы вспомним, что евхаристия есть христианский аналог иудейской Пасхи. Павел говорит: "Пасха наша, Христос заклан за нас" (1 Кор. 5:7). Ежегодное иудейское празднество было деянием воспоминания прошлого; но более того, оно приносит Исход, как живую реальность из прошлого - в настоящее. И при правильном подходе это было гораздо больше, чем "достижение независимости". На самом деле, Исход вновь и вновь происходил в жизни. Таким же образом действует евхаристия: для того чтобы сохранить живой память об искуплении, и чтобы сделать ее современной реальностью.

Гордон Кауфман хорошо описывает такое понимание:

Это поминание является одним из основных событий жизни общины и причащение еще раз обновляет живую эффективность того прошлого в этом настоящем. В ярком представлении перед Церковью исторической основы и цели ее существования, оно устанавливает ее в чистоте и в надлежащем образе жизни, дабы ей возложить на себя вновь назначенный ей труд. И тогда, посредством этого "поминовения" то, что могло бы в противном случае пасть в мертвое прошлое, продолжает эффективно действовать в качестве живой памяти, и дары, несущие значение этого прошлого, становятся руслами жизни для общины.69

Следовательно, пренебрегая регулярным соблюдением этого обряда, мы обкрадываем самих себя и отсекаем себя от живой традиции, которой и живет Церковь. Наоборот, сохраняя вечерю Господню в качестве центра богослужения, осознанно принимая ее уделом для себя, христиане испытают радость и обильные благословения. Это и является еще одним из Богом указанных путей для провозглашения Евангелия.

Эпилог

Возвращение Христа

Второе пришествие Христа - одна из нескольких богословских истин, попадающих под основной заголовок эсхатологии, или "доктрины последних дней". Эта область богословия вмещает в себя судьбу человека и мира, включая Страшный Суд и вечные награды и наказания. Статья XVI "Положений о вере" Церкви Назарянина трактует это следующим образом:

Мы верим в воскресение мертвых, когда тела праведных и грешников будут возвращены к жизни и воссоединены с их душами - "и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения.

Мы верим в грядущий суд, в котором каждый предстанет перед Богом и будет судим по делам его.

Мы верим, что славная и вечная жизнь уготована всем, кто верует ко спасению и в покорности следует Иисусу Христу, нашему Господу, а нераскаявшихся ожидает вечное страдание в аду.

В последние десятилетия интерес к эсхатологии сильно возрос, и на нее обратили внимание богословы всех традиций. Существовали различные толкования всей концепции эсхатологии в дополнение ко множеству теорий реалистической эсхатологии среди консервативных христиан. Это, вероятно, наиболее популярная доктрина для общественного интереса сегодня среди всех основных христианских символов веры.

Изначально писатели богословия затруднялись с тем, куда поместить эту область исследования в списке богословских доктрин. В результате она находила последнее место во всех богословских книгах и, к сожалению, часто рассматривалась лишь как дополнение. Возрожденный интерес и переоценка эсхатологии в области богословия побудили ученых признать, что она - не приложение, которое просто можно пропустить, а скорее одна из основ христианской веры.

Мы помещаем наше изучение второго пришествия в эпилоге не из-за неважности предмета, а потому, что в таком сжатом учебнике невозможно отдать этому предмету должное внимание, то есть как неотъемлемой части всего христианского богословия. Каждая богословская доктрина наполнена эсхатологией. Поскольку возвращение Христа знаменует начало последних событий в земной истории, то в свете упомянутых выше условий будет вполне уместно поместить эту тему в заключение нашего краткого обзора.

Посему мы говорим, что, вместо того чтобы быть последней доктриной в Новом Завете, эсхатология является первой: "После же того, как передан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божия и говоря, что исполнилось и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк. 1:14-15). С греческого языка это можно перевести так: "Царствие Божье здесь!".

Будущее здесь

В Иисусе Мессии уже присутствует Царствие Божье. "Если же я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие" (Мф. 12:28). В служении Иисуса началось небесное царствование Бога. Чудеса, сопровождающие служение нашего Господа, были признаками пришествия Царства Божьего. Силы наступающего века уже действовали. Царство Божье присутствовало в Царе Иисусе. "Быв же спрошен фарисеями, когда прийдет Царствие Божие, отвечал им: не прийдет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: "вот, оно здесь", или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутри вас есть" (Лк. 17:20-21). Иисус не говорил о каком-то мифическом царстве "внутри" их, но говорил о царстве "среди" их. Если бы фарисеи имели бы глаза, то увидели бы, что Царь-Мессия стоит среди них! Они высматривали знамения небесные, потому что отказались признать знамения Его небесных слов и поступков.

Царство присутствовало в личности и служении Иисуса, но оно пришло в силе после Его смерти и воскресения. Именно это Он подразумевал, когда провозглашал во время Своего служения: "И сказал им: истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе" (Мк. 9:1).

Незадолго до Своего вознесения Иисус дал обетование: "Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой" (Деян. 1:8). "При наступлении дня Пятидесятницы, все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; И явились им разделяющие языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них" (2:1-4). Те, кто был в тот день, в самом деле увидели Царство Божие, пришедшее в силе!

Последние дни

Изумленная толпа, вопрошавшая: "Что это означает?", получила ответ от Симона Петра, того апостола, кого вдохновил Сам Бог прокомментировать событие: "Они не пьяны, как вы думаете, ибо теперь третий час дня; Но это есть предреченное пророком Иоилем:

И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши ясновидениями вразумляемы будут... И покажу чудеса на небе вверху и знамения на земле внизу... прежде нежели наступит день Господень великий и славный; и будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Деян. 2:15-17, 19-21).

Выделенные здесь слова показывают, что вдохновленный апостол называет "последними днями" дни между Пятидесятницей (когда Царство Божье пришло в силе) и "великим и славным днем Господним" (когда Царство Божье прийдет в славе).

Таково учение Нового Завета. Царство Божье - эсхатон - было открыто первым приходом Христа и будет исполнено, когда Он вернется "великим и славным Днем".

Иудейские раввины делили всю историю на два века. Старый век они определяли, как дни до Мессии, а новый век, как начало с Его появлением. Новый Завет видоизменил это. Он рассматривает два века - настоящий грешный век и век грядущий, - которые сосуществуют вместе между первым и вторым пришествием Христа.

Новый век начался с приходом Христа, но старый век будет продолжаться до того, как Он вернется в славе, чтобы судить мир и завершить свое Царство. Как новые люди, мы вкусили... сил будущего века (Евр. 6:5) по дару Духа Святого. Пребывающий Дух указывает на будущее: через Него мы имеем предвкушение славы, которая проявится полностью с возвращением Иисуса. "Мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим. 8:23).

Возвращение Христа

Мы не можем думать по-библейски о втором пришествии Христа, пока мы не скажем того, что было сказано выше. Для христианской общины второе пришествие - "блаженное упование и явление славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам" (Тит. 2:13-14).

Церковь Иисуса Христа - это эсхатологическая община, ожидающая благословенного завершения. "Наше же жительство - на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все" (Флп. 3:20-21).

Мы верим, что Господь Иисус Христос возвратится. Во время Его пришествия первыми будут воскрешены умершие во Христе, затем те, кто живы, если пребудут в Нем, будут восхищены вместе с ними и встретятся с Господом в воздухе, чтобы всегда быть с Ним (Руководство Церкви Назарянина, Догмат веры XV).

"Если христианство не является беспокойной эсхатологией, - говорит Карл Барт, - в нем не остается взаимоотношений со Христом". Только если мы чувствуем незавершенность нашего спасения и волнуемся о надежде, которую дает Евангелие Христа, и которая подкрепляется Духом, мы совершенно зависим от Христа. Без надежды воскресения мы из всех людей наиболее незначительны. Но мы возымели надежду. Не ханжеская тоска по смутному бессмертию, но уверенное ожидание возвращения Христа в славе. "Ибо мы спасены в надежде" (Рим. 8:24).

Будь благословенна надежда! Более того, "И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так как Он чист" (1 Ин. 3:3). Благословенная надежда - это очищающая надежда. Всегда и везде второе пришествие Христа - это призыв как к деятельности, так и к подготовке. Оно никогда не предстает на пути угождения любопытного искателя. Озабоченность о "знамениях" и "диаграммах" изменяют наиболее фундаментальное утверждение Иисуса о Самом Себе: "Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти" (Деян. 1:7).

Функция будущего в библейской вере - это пролитие света на настоящее. Мы те, кто живет от поворотной исторической точки (креста), уже знаем исход, поэтому мы ожидаем уже сейчас, трудясь для Царствия, зная, что однажды Распятый Мессия учредит Свое Царство, и мы будем частью его по нашей вере. "Итак, прийди Господь Иисус!"

Словарь терминов

Агапэ. Греческое слово, используемое в Новом Завете для описания Божьей любви. Передает идею бескорыстной, дружеской заботы в противовес той любви, которая ищет только самоудовлетворения.

Аполлинарианство. Еретическое учение, говорившее, что у Иисуса были человеческие тело и душа, но дух и разум (или логос) личности Христа были полностью и только божественными.

Арианство. Еретическое учение, говорившее, что Христос был первым и высшим сотворенным существом. Он не вечен и не Бог и является частью творения.

Вдохновение. Главным образом относится к деятельности Святого Духа, вдохновлявшего библейских авторов говорить с властью.

Возрождение. Богословский термин, являющийся синонимом "нового рождения". Передает идею возрождения из смерти в терминах духовной жизни.

Воплощение. В христианском богословии принятие Богом человеческой плоти в личности Иисуса Христа.

Воссоединение. Общепринятое выражение, используемое для описания результатов деятельности Христа. Отделенные друг от друга Бог и человек воссоединяются через искупление.

Гностицизм. Движение, ставшее влиятельным во II веке и учившее, что спасение достигается через знание. Одной из главных доктрин был дуализм духа и материи, где материя занимала сторону зла, а, следовательно, спасение невозможно без освобождения от влияния тела.

Докетизм. Еретическое учение, говорившее, что Христос только выглядел как человек, но в действительности его физическое тело было иллюзией. Как следствие, только казалось, что Он страдал и умер.

Евтихианство. Еретическое учение, говорившее, что у Христа была только одна природа, образовавшаяся в результате смешения божественного и человеческого, в результате чего человеческая природа была поглощена божественной. У Него были две природы до воплощения и только одна после.

Идолопоклонство. Возвышение материальных объектов, ограниченных идей или систем до объекта поклонения.

Избрание. Относится к Божьим действиям по избранию определенных людей для специальных целей. Так же говорит о конечном предназначении каждого человека - быть святым и подобным Христу. Никогда не используется в Библии при указании на будущее положение человека в вечности.

Искупление. Всеобъемлющий термин, относящийся к делу Христа (или к жертвоприношениям в Ветхом Завете), состоящий в преодолении отчужденности между Богом и человеком.

Исповедь. Таинство в Римско-Католической и Православной церкви, имеющее целью отпущение грехов. Включает покаяние, исповедание и наложение епитимьи. Завершается объявлением об отпущении грехов, произносимым священником.

Логос. Греческий термин, переведенный как "слово" в четвертом евангелии. В философии означает структуру или причину и относится к природе реальности. Христианство провозглашает, что логос воплотился в Иисусе Христе.

Монофизитство. Одна природа. Еретическое течение в христианстве, одним из примеров которого служит евтихианство. Отвергает две природы, божественную и человеческую во Христе.

Несторианство. Доктрина, утверждавшая, что у Христа были две личности, присутствовавшие одновременно в одном теле.

Онтологический. Происходит от ontos, означающее "бытие". Касается природы реальности, того, что такое объект.

Пиетизм. Движение возникает в XVII столетии и делает упор на личный религиозный опыт. Основателем является Шпенер Филипп Якоб.

Предопределение. Относится к Божьей цели в отношении человека, которую Он определил изначально. В Писании относится исключительно к пути спасения во Христе и к этической жизни Его народа. Никогда не упоминается в связи с решением Бога о будущем положении человека в вечности.

Религия. Передает отношение человека к чему-либо или кому-либо более величественному, чем он. Шлейермахер дает следующее определение: "чувство абсолютной зависимости".

Сакраментализм. Точка зрения, что таинства автоматически наделяют благодатью без учета моральных качеств или веры участвующих в них.

Спасение. Буквально означает "освобождение". Главный термин, относящийся к работе Бога по восстановлению человека в праведных взаимоотношениях с Создателем.

Таинство. В протестантском богословии таинство включает внешний знак, соединенный с обетованием о прощении грехов. Если принимается с верой, то становится средством получения благодати. На основе этой точки зрения протестанты принимают только два таинства: крещение и вечерю Господню.

Усыновление. Этот термин описывает новые отношения, возникающие после обращения, между Богом и Его "детьми", благодаря чему они становятся "сынами Бога".

Эбионизм. Еретическое учение, говорившее, что Христос был только человек. Он стал мессией в момент крещения у Иоанна, но никогда не был и не стал Богом. Это учение отвергает непорочное зачатие и учение Павла.

Экзистенциальный. Буквально относится к человеческому бытию и является почти синонимом слова "личностный". Используется в этой книге для обозначения взаимоотношений между Знающим и Познанным, что определяет существование Знающего. Рассматривает посвященность всего человека и противопоставляется просто интеллектуальному знанию.

Эсхатон. Относится к окончательному завершению или цели, к которой движется история мира. Для Ветхого Завета эсхатон был приходом Божьего Царства. Это исполнилось с приходом Христа и объявления о начале Царства. Для Нового Завета - это второе пришествие Христа и полное и окончательное установление Царства.

Библиография

Aulen, Gustav. Christus Victor, N.Y.: The Macmillan Co., 1945.

---. The Faith of the Christian Church. Trans. Eric H. Wahlstrom. Philadelphia: Fortress Press, 1960.

Baillie, Donald. God Was in Christ. London: Faber and Faber, 1961.

---. The Theology of the Sacramants. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1957.

Barclay, Wm. Daily Study Bible, "Gospel of John," Vol. 1. Philadelphia: The Westminster Press, 1956.

---. The Promise of the Spirit. London: Epworth Press, 1960.

Barth, Karl. Dogmatics in Outline. Trans. G. T. Thompson. London: SCM Press, 1957.

Berkhof, Louis. The History of Christian Doctrines. Grand Rapids: Baker Book House, 1976.

Bright, John. The Kingdom of God. N.Y.: Abingdon Press, 1953.

Brunner, H. E. Man in Revolt. Trans. O. Wyon. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1939.

Calvin, John. A Compend of the Institutes of the Christian Religion, ed. Hugh T. Kerr. Philadelphia: Westminster Press, 1964.

Cannon, Wm. Ragsdale. The Theology of John Wesley. N.Y.: Abingdon Press, 1946.

Carter, Charles W. The Person and Ministry of the Holy Spirit. Grand Rapids: Baker Book House, 1974.

Clarke, Wm. Newton. The Christian Doctrine of God. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1909.

Cullmann, Oscar. The Christology of the New Testament. Trans. Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hall. Philadelphia: Westminster Press, 1959.

Dodd, C. H. The Apostolic Preaching. N.Y.: Harper and Bros., 1962.

Flew, R. Newton. Jesus and His Church. London: The Epworth Press, 1938.

---. The Idea of Perfection in Christian Theology. London: Oxford University Press, 1934. Gould, J. Glenn. The Precious Blood of Christ. Kansas City: Beacon Hill Press, 1959.

Greathouse, W. M. From the Apostles to Wesley. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1979.

Hoekema, Anthony A. The Bible and the Future. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1979.

Jones, E. Stanley. The Way to Power and Poise. Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1946.

Kaufman, Gordon D. Systematic Theology. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1968.

Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. San Francisco: Harper & Row, Pub., 1978.

Ladd, George Eldon, The Blessed Hope, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1956.

Lawson, John. Introduction to Christian Doctrine. Wilmore, Ky.: Trans. Asbury Pub. Co., 1980.

Luther, Martin. A Compend of Luther's Theology, ed. Hugh T. Kerr. Philadelphia: Westminster Press, 1974.

Mackintosh, Hugh Ross. The Doctrine of the Person of Christ. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1915.

McKinley, O. Glenn. Where Two Creeds Meet. Kansas City: Beacon Hill Press, 1959.

Micks, Marianne H. Introduction to Theology. N.Y.: The Seabury Press, 1967.

Moody, Dale. The Word of Truth. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1981.

Pinnock, Clark H. Grace Unlimited. Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975.

Purkiser, W. T. Interpreting Christian Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1971.

Purkiser, W. T., et al. Exploring Our Christian Faith. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1962.

Ramsey, A. M. The Resurrection of Christ. Philadelphia: The Westminster Press, 1946.

Read, David H. C. The Christian Faith. Nashville: Abingdon Press, 1956.

Scott, E. F. The Fourth Gospel. Edinburgh, 1906.

Starkey, Lycurgus M. J. The Work of the Holy Spirit. Nashville: Abingdon Press, 1962.

Taylor, Richard. A Right Conception of Sin. Kansas City: Nazarene Publishing House, 1939.

Taylor, Vincent. Jesus and His Sacrifice. London: Macmillan and Co. Ltd., 1937.

Temple, William. Nature, Man and God. London: Macmillan and Co. Ltd., 1935.

Travis, Stephen H. Christian Hope and the Future. Downer's Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1980.

Wesley, John. A Plain Account of Christian Perfection. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1968.

---. Standard Sermons, ed. E. H. Sugden. 2 vols. London: The Epworth Press, 1921.

Whale, J. S. Christian Doctrine. N.Y.: Macmillan Co., 1941.

Wiley, H. Orton. Christian Theology. 3 vols. Kansas City: Beacon Hill Press, 1943.

Wiley, H. Orton; and Culbertson, Paul T. Introduction to Christian Theology. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1947.

Wright, G. E.; and Fuller, Reginald. The Book of the Acts of God. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1960.

Примечания

1.Проповедь Весли "О Троице". The Works of John Wesley, 14 vols. (London: Wesleyan Methodist Book Room, 1872, reprint, Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), 6:205.

2. William Temple, Nature, Man and God (London: Macmillan & Co., 1935), 322.

3. Orton Wiley, Christian Theology, 3 vols. (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1940-43), 1:35-37.

4. Канон Ветхого Завета был завершен в 90-х годах нашей эры еврейским собором в Ямнии, который был созван недалеко от Средиземного побережья вскоре после разрушения Иерусалима в 70-х годах. Полный список канона Нового Завета в том виде, какой у нас есть сейчас, появился в пасхальном послании Святого Афанасия в 367 году.

5. Larry Shelton, "John Wesleay's approach to Scripture in Historical Perspective", Wesleyan Theological Journal 16, № 1 (Spring, 1981): 23-50; W. T. Purkiser, et al., Exploring Our Christian Faith, rev. ed. (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), 65-66, etc.

6. Donald E. Demary, "Theism", Beacon Dictionary of Theology, ed. Richard S. Taylor, et al.

7. John Wesley, The Works of John Wesley, 6:512. Весли всегда использовал термин "упреждающая благодать", а современные веслианцы постоянно используют термин "предваряющая благодать", хотя оба означают одно и то же.

8. G. E. Wright and Reginald Fuller, The Book of the Acts of God (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1960), 24.

9. В иврите не было гласных, ученые средних веков (известные как массареты) подставили гласные, создав тем самым массаретский текст, являющийся теперь основным источником для перевода Библии.

10. Наиболее полный взгляд на развитие христологических титулов см. Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1959).

11. Необходимость в этом вызвана под влиянием греческой философии, которая способствовала огромному разрыву между Богом и миром. Бог воспринимался настолько удаленным, как будто Он либо только сотворил мир, либо вошел в историю человечества. Промежуточные существа или посредники были рождены как агенты для творения, чтобы осуществлять Божьи дела на земле. Один из таких существ был назван Логосом.

12. William Barclay, Daily Study Bible (Philadelphia: The Westminster Press, 1956), 1:15. Данная истина проливает свет на разрешение запутанных отрывков из Ветхого Завета, которые, как кажется, представляют Бога противоположно тому, что мы находим о Боге в Личности и учении Иисуса. Эта проблема ставила в тупик особенно восприимчивых людей на протяжении столетий. Если Бог всегда был таким, как Иисус, то нам следует отнести особо жестокие описания в Ветхом Завете (например, в Иисусе Навине) к культурологическому аспекту людей того времени, которые так понимали Божье повеление, но никак не пытаться оспаривать характер Христа в самом Боге.

13. Термин исходит от Оригена, раннего церковного богослова, который замыслил фразу "предвечная порода Иисуса" для подтверждения совечности Иисуса с Отцом.

14. Самые доказательные манускрипты подтверждают общепринятое понимание множественного числа, хотя Тертуллиан и другие церковные отцы отдавали предпочтение единственному числу.

15. Эта теория связана с именем Оригена, ранним греческим отцом, и она чужда библейской вере.

16. От греческого докейн, что означает "казаться", "являться".

17. Hugh Ross Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christ (Edinburgh: T&T. Clark, 1956), p. 79.

18. Мы заключаем слово в кавычки, чтобы показать, что Иисус не есть Бог без остатка. Это исключает взгляд, называемый унитарианство Сына, присутствующий в некоторых проповедующих только Иисуса пятидесятнических сектах. Это является как христианской ересью, так и историческим унитарианством Отца.

19. Технический термин для этого был monophysitism, что означает "одна сущность".

20. Donald Baillie, God was in Christ (London: Faber and Faber Limited, 1961).

21. Некоторые из этих тем найдут более полное описание в последующих главах.

22. C. H. Dodd, The Apostolic Preaching (N. Y.: Harper and Bros.), 1962. С. Х. Додд первоначально выделил основные элементы керигмы провозглашения в Ранней Церкви.

23. В проповеди "Национальная радиокафедра". "The National Radio Pulpit", no data available.

24. В рассуждениях о современном человеке Уильям Баркли сказал: "Наши суждения о Духе более расплывчатые и неопределенные, чем наши суждения о любом другом аспекте нашей веры". William Barclay, The Promise of the Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 11.

25. David H. C. Read, The Christian faith (Nashville: Abington Press, 1956), 94-95.

26. Alan Richardson, Creeds in the Making (N.Y: Macmillan Co., 1969), 55-58.

27. Stanley Jones, The Way to Power and Poise (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1949), с. 47.

28. David Read, The Christian Faith, с.96.

29. См. Еф. 2:18, где Павел отличает Духа от Иисуса.

30. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 1:61-ff.; Donald Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, 2 vols. (San Francisco: Harper&Row, 1978), 1:95; T. A. Kantonen, The Theology of Evangelism (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1954), 37.

31. Вестминстерский Катехизис.

32. William Greathouse, "Romans", in Beacon Bible Commentary, 10 vols, (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1968), 8:113-114.

33. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: chapters 1-17 in The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: W. Eerdmans Publishing Company, 1990), 212.

34. The Works of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House), 9:456.

35. Nels F. S. Ferre, The Christian Faith (New York and London: Harper and Brothers, 1942), p. 115.

36. Ferre, The Christian Faith, p. 187.

37. Основной труд Ансельма называется Cur Deus Homo (Почему Богочеловек?).

38. Christus Victor, trans. A. G. Hebert (N.Y.: Macmillan Co., 1961), p. 92.

39. The Works of John Wesley, 10:227.

40. Некоторые ученые пытались применить мало использованное значение греческого слова, переведенное как "свершилось" в сцене взывания Иисуса на кресте, и толковали его в смысле того, что "деловая сделка" свершилась. Безусловно это - "особая мольба", занимающая ведущую позицию во "всем направлении Писания" (цитата Весли).

41. Основанием многим ученым для того, что Бог отвернулся от Своего Сына, послужило 2 Кор. 5:21: "Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в нем сделались праведными пред Богом". Весли правомерно трактует этот стих в свете того, что "Бог сделал Его жертвою за грех", что само по себе есть Божий путь изгнания греха, а не просто покрытие греха путем принятия праведной заместительной жертвы вместо праведности грешника.

42. God, Man and Salvation, p. 386-388.

43. Эта дискуссия возвращает нас к Иринею и исходит из отказа признать еврейский параллелизм (то есть еврейское выражение, которое повторяет одну и ту же идею дважды, но никак не констатирует два разных значения).

44. Эта фраза взята у Августина и повторяется здесь у Лютера.

45. Как и в большинстве случаев, Августин освещает обе стороны вопроса.

46. "A Father Appeal to Men of Reason and Religion", in The Works of John Wesley (Oxford: Clarendon Press, 1975), 2:108.

47. The Works of John Wesley, 6:512-513.

48. God was in Christ, p. 114.

49. God was in Christ, p. 44, см. p. 98-99.

50. The Works of John Wesley, 1:315.

51. "Salvation by Faith", in Standard Sermons, ed. E. Sugden (London: Epworth Press, 1921), 1:40-41.

52. Простое изложение учения о христианском совершенстве, с. 124.

53. То же, с.7.

54. The Works of John Wesley, 14:305.

55. The Works of John Wesley, 6:46, 52.

56. Colin Williams, John Wesley's Theology Today (London: The Epworth Press, 1962), c. 186.

57. Простое изложение, с. 63.

58. То же, с. 125.

59. То же.

60. То же, с. 65.

61. The Works of John Wesley, 6:36-37.

62. Clarence Bence, "TheWesleyan Syndrome", Preacher's Magazine 55, no. 2 (December, January, February, 1979-80): 54.

63. The Works of John Wesley, 5:296.

64. Wiley, Christian Theology, 3:107.

65. То же.

66. Against Heresies, 3.24.1.

67. Christian Theology, 3:112.

68. Ритуалы церкви Назарянина относительно крещения детей гласят: "Мы не придерживаемся взгляда о том, что крещение передает возрождающую Божью благодать, однако мы верим, что Христос заповедовал нам это святое таинство как знак и печать нового завета. Христианское крещение для ребенка означает Божье милостивое принятие по Его предваряющей благодати во Христе и указывает на присвоение ребенком плода искупления, когда он достигнет возраста моральной ответственности и сознательно примет спасающую веру во Христе Иисусе".

68. The Faith of the Christian Church (Philadelphia: The Muhlenberg Press, 1948), p. 344-45.

69. Systematic Theology (New York: Charles Scribner's Sons, 1968), p. 492.

Table of Contents

ВВЕДЕНИЕ В ВЕСЛИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ В ВЕСЛИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Предисловие

Пролог

Сущность и источники богословия

Место Библии в богословии

Вторичные источники богословия

Богодухновенность Писания

Святое Писание как написанное Слово

Святое Писание содержит Живое Слово

Святое Писание становится личным Словом Бога

Богословское применение Библии

Часть I

ТРИЕДИНЫЙ БОГ

Глава 1

Бог

Существование Бога

Сущность Бога

Святой Бог

Достаточный

Бог есть любовь

Глава 2

Иисус Христос

Его божественность

Его человеческая природа

Богочеловек

Глава 3

Святой Дух

Постоянно пребывающий Бог

Бог Действующий

Часть II

ЧЕЛОВЕК, ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

Глава 4

Веслианский подход к человеческой природе

Сотворенный по Божьему образу

Падшие от Бога

Двойственная природа греха

Заключительное разделение

Получатель Божьей благодати

Глава 5

Труд Христа

Классические подходы

Веслианские предположения

Что такое искупление?

Как мы получаем искупление?

Глава 6

Божья благодать и ответ человека

Божье действие

Действие человека

Парадокс христианского опыта

Часть III

ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ

Глава 7

Спасение

Порядок событий спасения

Ответ человека

Божественное действие

Новое человечество

Глава 8

Освящение

Что такое полное освящение?

Освящение: момент или процесс?

Как нам ждать этой перемены?

Достигая совершенства

Глава 9

Церковь

Божий народ

Тело Христово

Каковы признаки Церкви?

Определение Церкви

Глава 10

Таинства

Значение таинства

Христианское крещение

Вечеря Господня

Эпилог

Возвращение Христа

Будущее здесь

Последние дни

Возвращение Христа

Словарь терминов

Библиография

Примечания